Las filosofías de la razón en la historia. Una crítica de la razón. Hegel, Marx, Foucault
Seguramente una de las piezas clave para comprender el significado histórico de la modernidad y la Ilustración es la concepción de la Razón que ofrecen las diferentes filosofías. Ello se debe, como ustedes saben al papel que la Razón parecía haber alcanzado. Su relevancia no era inmotivada y descansaba en las profundas transformaciones científicas y políticas: por una parte, la revolución científica había roto con la ciencia medieval y aristotélica y parecía estar al alcance de la mano la elaboración de un método susceptible de garantizar por sí solo la generación de conocimiento verdadero. Por otra parte, las revoluciones políticas habían roto con la jerarquizada e inmutable sociedad medieval y luego con el antiguo régimen, de manera que no era descabellado otorgar a los seres humanos la facultad de crear, basados en objetivos racionales, un orden efectivo de fines y valores. Ante cualquier conjunto de afirmaciones científicas o políticas que pretendan tener validez universal, el tribunal de la Razón establece un juicio por el cual dichas afirmaciones tienen que responder si concuerdan o no con los estándares de la Razón. Ningún dominio parecía escapar al juicio libre de la Razón. Lo único que quizá podía evadir tal examen era el derecho de la Razón a criticar toda institución humana y divina.
Pero ¿qué sucede cuando la actividad crítica de la Razón se vuelve ahora contra ella misma? El criticismo puede ser una acción auto-reflexiva, porque los estándares de la Razón pueden aplicarse a la Razón misma. Y esto es exactamente lo que sucedió después de la revolución filosófica de Kant. En efecto, recae en Kant el enorme mérito de ser, a la vez, el paradigma del propósito ilustrado acerca de la Razón y también el haber dado origen a un intenso debate en torno a los resultados de esa actividad auto-contemplativa de la Razón. Después de la primera crítica, la filosofía posterior se concentró, no en la fundamentación del conocimiento científico, como lo había hecho Kant, sino en el problema de si se habían encontrado efectivamente las reglas que, desde el entendimiento, permitían garantizar un conocimiento verdadero. La cuestión acerca del fundamento, las fronteras y la autonomía del entendimiento era considerada crucial porque si la Razón debía ejercer una crítica de todas nuestras creencias, para hacerlo ella misma debía poseer un fundamento seguro e inquebrantable, fundamento que no podía descansar en otra cosa sino en ella misma. Dicho en otras palabras, la Razón debía ser auto-justificada. Antes de criticar sus obras, la filosofía se interesó en criticar a la Razón misma. Aquí es donde me voy a centrar.
Desde luego, para comprender a la Razón se produjeron –y se siguen produciendo- respuestas muy diversas, desde su exaltación absoluta hasta el escepticismo y el nihilismo más extremos. Mi propósito aquí es llamar su atención sobre una de tales respuestas en la que, a mi juicio pueden ser incluidos pensadores como Hegel, Marx, Foucault, sin duda entre otros, línea que llamaré, falto de algo mejor: “La Filosofía de la Razón en la historia”. La preposición “en” tiene importancia porque no intento defender la Filosofía de la Historia, como si se tratara de encontrar un hilo racional en el devenir de la humanidad. Las filosofías de la historia parecen condenadas a la extinción, pero esto es algo muy distinto a una comprensión de la filosofía situada en la contingencia de su historia, en la comprensión de su propio itinerario. Les pido igualmente que o vean en ello a la variante banal de que el pensamiento tiene una historia; cuando nos referimos a que el pensamiento tiene una historia normalmente apuntamos a la historia de las ideas: el pensamiento tiene diferentes ideas, lo mismo que cada uno tiene diferentes camisas, una blanca y otra azul, de modo que la sucesión de vestimentas en nada altera la identidad del individuo o del pensamiento. Colocar a la razón en la historia quiere decir algo más fuerte: significa afirmar que la Razón no es una facultad mental del individuo y que lo racional no es tampoco un ideal regulativo inalcanzable. La Razón en la historia quiere decir, en general, que lo racional no surge sino en el movimiento del pensamiento por darle inteligibilidad al mundo y por darse simultáneamente inteligibilidad a sí mismo, en un único movimiento. Trataré entonces de desplegar brevemente ante ustedes lo que ello quiere decir y algunas de sus consecuencias filosóficas.
Si colocamos a Hegel en el origen de esta línea crítica de la Razón es porque nos parece que es en la Fenomenología del Espíritu, en la enorme tercera sección que inicia con el capítulo V llamado justamente “Razón”, donde se enuncia por vez primera de manera explícita esta concepción. En efecto es en dicho capítulo donde Hegel deja claro que, para él, la razón no es solo una facultad mental del individuo pues para que la Razón exista, el pensamiento debe salir de sí para buscarse en el mundo. En los capítulos anteriores, bajo el apartado “conciencia”, la Fenomenología ha examinado la actitud cognoscente de la conciencia individual ante los objetos; luego, ha analizado la actitud cognoscente que se realiza dentro de la conciencia misma, bajo el apartado “autoconsciencia”. Si el proceso de conocimiento racional del mundo se redujera a la actividad del pensamiento individual, la Fenomenología se acabaría ahí, pues en ese punto la autoconciencia ha alcanzado esa certeza. Pero, asegura Hegel, en la autoconciencia la identidad del pensamiento que conoce y del objeto conocido es puramente “formal”. Para que esta relación pase de la mera certeza individual a la verdad, al Saber absoluto, es preciso que el pensamiento logre el dominio íntegro de su contenido, es decir el total dominio de todas sus condiciones teóricas, prácticas, históricas y naturales de existencia, y esto solo puede lograrlo insertándose en el mundo, en el “Espíritu” (que es el título del siguiente apartado en la Fenomenología). Para alcanzar la verdad, para hacerse Razón, el pensamiento tiene que salir de sí: el ser humano es, desde luego por definición un ser pensante, pero sólo se hace racional en un mundo determinado. Esta es la prueba contenida en la segunda parte del libro (que es la más extensa) y que culmina con el Saber Absoluto. La razón no es una facultad individual que además ya estaría completa, elaborada y concluida en el entendimiento; por el contrario, la Razón es obra, producción, trabajo, esfuerzo; el esfuerzo del pensamiento por hacer inteligible al mundo y por hacer transparentes para sí mismo las categorías con las cuales piensa ese mundo. La razón es pues el dominio constituido por una tríada: por el pensamiento, por la acción humana y por las cosas del mundo.
Digámoslo de otra manera: la razón no una facultad cognoscente que, luego, el individuo aplicaría a las cosas del mundo; la racionalidad tampoco es una estructura subyacente en el mundo que el sujeto pensante sólo tiene que descubrir. La Razón es un producto de la relación entre el sujeto pensante activo y el mundo, relación por la cual las “cosas” devienen “objetos para el pensamiento” y el pensamiento se constituye por y se prueba en, las cosas del mundo. La Fenomenología no se conforma con afirmar quela razón gobierna al mundo (que es la convicción inaugural de la modernidad) y tampoco propone actuar bajo el postulado indemostrable de que por la intervención de Dios, la razón gobierna al mundo. La Fenomenología sostiene que la Razón debe probarse a sí misma en la acción y por ello describe toda una serie de experiencias que la conciencia debe sufrir en el mundo. La razón surge como efectuación, como realización del pensamiento en y contra el mundo. El pensamiento no puede quedarse simplemente repitiendo “el mundo es mío”; ahora tiene que probarlo y probarse mediante la acción que entonces se convierte en acción racional. Sólo en su relación con el pensamiento las cosas se convierten en objetos inteligibles, y sólo por su relación con las cosas del mundo el pensamiento se da forma y contenido forjando las categorías con las que piensa esas cosas. Y antes de la relación ni los objetos son objetos para la experiencia humana, ni el pensamiento posee categoría alguna que aplicar.
Ahora bien, si la Razón es actividad, la actividad pura de hacer racional al mundo y hacer racional al pensamiento, entonces la Razón tiene una historia.  Tal historia es el itinerario mediante el cual la razón prueba su propia verdad. La prueba al superar la otredad del mundo, al acabar con la supuesta independencia de los objetos externos. Cada vez que ella modifica la manera en que piensa y se apropia de tales objetos externos, la forma de la razón se modifica. Cada conquista, cada afianzamiento sobre aquella otredad confirma a la Razón en la certeza de ser toda realidad, de probar (y no sólo de “decir”), “el mundo es mío” y “yo soy el mundo”. A condición desde luego, que la Razón reconozca sus transformaciones. No puede ser –piensa Hegel- que el sujeto y su pensamiento hayan transformado de tal manera el mundo y ellos sigan siendo los mismos, invariables, inamovibles. No basta con la mera actitud contemplativa de “ver racionalmente al mundo” para participar de este: por el contrario, sólo se puede estar en contacto con la Razón mediante las acciones constructivas del actor mismo. Por ello la Fenomenología sostiene que la razón sólo se realiza en el Espíritu, porque este es el equivalente de toda cultura, de toda la teoría y la práctica humana y por ende el lugar donde se refleja de la manera más completa la naturaleza de lo racional: la de ser una actividad guiada por un propósito, un objetivo, una energía inmanente.
La razón es de este mundo. Esta no es una simple tesis filosófica salida de la inventiva de Hegel, sino la síntesis de una trayectoria real, de un esfuerzo efectivo. Esta concepción de la razón es el intento filosófico más sistemático “por dar forma a la apropiación auto-consciente del patrimonio forjado por el trabajo que el espíritu lleva a cabo como historia efectiva”.
Hacer que la razón sea un producto del trabajo humano en su historia trae consigo una serie de consecuencias filosóficas importantes que desearía examinar brevemente ante ustedes. La primera de ellas es que es preciso rechazar la existencia de cualquier principio dado, sea este alguna determinación proveniente del objeto o bien alguna determinación perteneciente al pensamiento del sujeto. Si la razón sólo irrumpe produciendo al objeto inteligible y produciendo la forma del pensamiento, entonces ningún principio, sea este los datos sensibles del empirismo, sean las categorías trascendentales de Kant, puede ser previo al proceso porque de ser así, tal principio escaparía a la determinación del proceso y sería fundamento de este, pues la razón no podría determinarlo. Hegel llama a esta exigencia “filosofar sin presuposiciones”. Entiéndase bien: sin presuposiciones quiere decir sin asumir como evidentes los datos provenientes de la sensibilidad o provenientes de una preconcepción del entendimiento. Colocar a la razón como resultado de su propio itinerario quiere decir pensar al pensamiento sin ninguna presuposición intentando fundar en único movimiento a la vez, la experiencia del objeto y la reflexión acerca de esta misma experiencia. La Razón requiere así de una fenomenología para hacer la experiencia en el mundo, pero requiere igualmente de una lógica, para reflexionar acerca de sus propias operaciones.
Esta consecuencia filosófica, que es muy demandante, es una exigencia que surge de la necesidad de que la razón sea enteramente crítica. Si, por ejemplo, la razón acepta como dada cierta estructura categorial del entendimiento, como en Kant, esta estructura queda exenta de crítica racional y la filosofía que de ello resulta es, en el fondo, acrítica. Una filosofía sólo es enteramente crítica si es capaz de definir toda determinación del objeto y toda determinación del pensamiento. Es en proceso del pensar donde se alcanza toda determinación del objeto porque se muestra que son las determinaciones del pensamiento (las categorías) las que convierten las sensaciones y las representaciones en conocimiento de las cosas, y que es por estas determinaciones, y solo por ellas, que cualquier cosa es la que es. El proceso de pensar es igualmente determinación del pensamiento, porque si aquello que es el pensamiento mismo se revela progresivamente en el proceso del pensar, entonces la progresiva determinación de la forma del pensamiento y la determinación de su contenido son idénticos.
De este modo se lleva a su culminación –afirma Hegel- el proyecto de una filosofía crítica iniciado por Kant. De este mismo modo, creemos nosotros, deben ser comprendidos algunos de los proyectos más críticos de la modernidad, por ejemplo, Marx. En efecto, la crítica de Marx consiste en mostrar que las relaciones sociales bajo el capital no descansan en ningún factor natural de la producción material humana y las determinaciones con las que la economía política intenta pensarlas tampoco expresan categorías universales e intemporales. Las categorías de la economía política, que son el contenido de la racionalidad capitalista han surgido simultáneamente con el proceso histórico de implantación de tales relaciones. La forma valor de las mercancías, la libertad formal del trabajador, la completa intercambiabilidad entre todos los trabajos que constituye el trabajo abstracto, la igualdad jurídica de todos los poseedores de mercancías, no son ideales de la razón perenne sino formas pensadas de relaciones efectivas y por ende, sólo son válidas para este modo de producción. El objeto pensado (las relaciones de producción) y el pensamiento sobre ese objeto (la economía política) surgen simultáneos y no tienen, ni requieren otro fundamento que el proceso que los constituye a ambos. La crítica radical de Marx es el ejemplo más sistemático por probar que lo único sustancial es la historia.
Volvamos a las consecuencias filosóficas de colocar a la razón en la historia. Al devolver a la razón a su propio itinerario la cuestión que se plantea es entonces la de responder por el fundamento de la razón. Esta cuestión es igualmente importante porque todas las filosofías de la modernidad, sean empiristas, racionalistas o trascendentalistas, están de acuerdo en la necesidad de encontrar una base firme y universal para el conocimiento y para la acción humanas. Pero renunciando a cualquier principio supuestamente inamovible, las filosofías de la razón en la historia se colocan en oposición a algunos de los supuestos compartidos por todos los fundamentalismos modernos, de los cuales el primero es quizá que toda reflexión filosófica debe comenzar con alguna suposición, conjetura,  acerca de la propia razón, según la cual la razón estaría necesariamente condicionada por ciertos factores determinantes o ciertos datos ineludibles. Así, en Descartes, el fundamento se encuentra en la actividad espontánea de la mente pues las ideas claras y distintas son, por sí mismas, racionales. Según Hume, los factores que condicionan a la razón son en cierto modo externos a ella, como las sensaciones, las impresiones y los hábitos. Y de acuerdo con Kant, en su uso teórico la razón se encuentra constituida por los elementos a-priori del entendimiento que son puramente formales y requieren de un contenido externo para tener validez objetiva. Pero entonces sucede que la introducción de estos principios invierte la situación pues antes de ser fundados por la razón, son ellos quienes se convierten en fundamentos de la razón. Sin embargo, si se rechazan estos principios, ¿dónde se encuentra el fundamento?  A diferencia de las filosofías mencionadas, para Hegel el fundamento es una función de unidad realizada en el pensamiento pero que tiene que pensar las condiciones de existencia del objeto mismo. En el plano lógico, el pensamiento debe unificar la serie de determinaciones del objeto pero con el propósito de determinar no solo las condiciones de posibilidad sino las condiciones de existencia. O dicho de otro modo, en la unidad de lo fundado y del fundamento. El objeto tiene una razón de ser, porque es la unidad de sí mismo y de las condiciones que permiten su presencia. El fundamento existe igualmente pero sólo puede existir por la presencia del objeto que funda. La unidad de lo fundado y del fundamento no se realiza pues en la conciencia sino en la relación entre el pensamiento y el mundo. Por ello las categorías que siguen al fundamento son el fenómeno y la existencia. O dicho de otro modo: el pensamiento tiene como tarea pensar las condiciones en las que un objeto aparece en la existencia, pensar lo efectivo, las condiciones de existencia efectivas del objeto pensado.
Aquí debe reaparecer la Fenomenología. La razón es un dominio triádico, pero ella se inscribe en un proceso que es una totalidad auto-reflexiva. La razón surge en la acción de hacer inteligible al mundo y hacer-se inteligible el pensamiento mismo, pero este proceso no tiene otro objetivo que él mismo, no tiene otra propósito que sí mismo. Después de cada una de sus experiencias, no puede sino volver a sí; en cada una de sus experiencias la razón se pone en juego, pero es sólo para retornar a sí misma, incluyendo en cada momento su diferencia con su otro. Por ello, en el plano fenomenológico el proceso no es otra cosa que el desenvolvimiento, la actualización de la razón, desde su forma más abstracta hasta  su forma más concreta. El proceso es auto-fundante. Quiere decir que el pensamiento debe probar esa unidad en el mundo, ante las cosas del mundo, la existencia efectiva, lo único realmente pensable. La existencia no es infundada, tiene una razón de ser y corresponde al pensamiento encontrarla, por eso este pensamiento es pensamiento de algo existente, pues de otro modo, él mismo no tiene razón de ser. La unidad del ser y del pensamiento se realiza en el pensamiento y se realiza también en el ser (devenido inteligible).

            Unidad del fundamento y de lo fundado, se comprende entonces por qué la razón es, desde esta perspectiva, inseparable de sus manifestaciones objetivas. La naturaleza de la razón (y del conocimiento) puede ser conocida, pero sólo a través de la reflexión de las aplicaciones de la razón a la comprensión de nuestro mundo. Es de este modo, nos parece que se pueden comprender ciertos proyectos críticos de la modernidad, por ejemplo Foucault. En efecto, la racionalidad que organiza la experiencia en las sociedades modernas es real y tiene un fundamento. Pero este fundamento no descansa en ningún principio inamovible, en ninguna premisa de la naturaleza humana o es resultado de un procedimiento formal de diálogo. Esta racionalidad – asegura Foucault- no existe en otra parte que en las transformaciones de la experiencia y en las transformaciones del pensamiento que actúa y reflexiona sobre esta misma experiencia. Las formas de disciplinarización o de normalización existentes tienen una razón de ser, no son contingentes ni accidentales, ni son una aplicación o una desviación de los principios normativos de la razón. Por el contrario, en la disciplina, la vigilancia o el castigo un fundamento racional está en juego pero enteramente presente en los procedimientos, estrategias y dispositivos en los que ellas se realizan. Es en esos procedimientos donde la racionalidad se realiza y se modifica. No se comprende la racionalidad moderna si no se examinan las transformaciones que se llevan a cabo, insensiblemente, en las tácticas de vigilancia, castigo o normalización. La razón no tiene su fundamento último en algunos grandes ideales inventados por el pensamiento, sino en la estrategia ciega del detalle, en la elaboración contradictoria y accidental de las instituciones y los dispositivos con los cuales los seres humanos se gobiernan, se vigilan o se castigan. Nadie inventa las acciones racionales; ellas surgen en el proceso de interacción efectivo entre los individuos y entre los individuos y el mundo de las cosas y los eventos. Nadie dice a los individuos lo que es racional; son ellos mismos quienes habiendo producido esa estructura inteligible la obedecen o la evaden o la rechazan. Son ellos mismos, en su historia, quienes han elaborado los procedimientos con los que se gobiernan, se vigilan o trabajan. La razón moderna tiene un fundamento, pero este se encuentra por completo en el devenir de la experiencia a la vez fenomenológica y lógica por la cual la razón es. La razón tiene un fundamento pero en sí misma; la razón es fundada pero por ella misma. Y así va la experiencia haciéndose una y otra vez, auto-fundándose, sin la necesidad de postular nada extraño a ella.
Finalmente, tercer tema que quisiera evocar ante ustedes, el de la autonomía de la razón. Si es verdad que la razón no admite presuposiciones y que ella se otorga a sí misma su propio fundamento, entonces puede afirmarse que la razón es verdaderamente autónoma. Como ustedes recuerdan, el tema de la autonomía de la razón es crucial para la modernidad pues de ello depende que ella pueda erigirse como tribunal de todas nuestras creencias. La razón no puede ser considerada autónoma si se la hace depender de los datos empíricos o de alguna estructura a-priori. Colocar a la razón como producto de su itinerario fenomenológico y lógico quiere otorgarle por fin una real independencia. Pero atención, aquí autonomía de la razón no significa que, con las puras fuerzas de su pensamiento individual, producto de su propias figuraciones, en la soledad de su gabinete, alguien puede descubrir fines universales que conciernan a todos. Por el contrario, inserta en la contingencia de su historia, la razón alcanza su autonomía porque debe ponerse a sí misma como lo otro de sí misma, como aquello que, al subsumir a su otro, al mundo real, se realiza en él. Sin esta otredad, sin esta diferencia con ese mundo que está obligada a superar, la razón no podría saberse a sí misma, ni otorgarse ninguna forma y ningún contenido. Sin esta forma que obtiene en su itinerario, la razón no es nada. Para dejar de ser una simple afirmación de sí, la razón debe mostrarse como verdadera exponiéndose en el mundo y aceptando desarrollarse ahí. Por tanto, autonomía de la razón no significa aislamiento respecto al otro, sino superación del otro y superación de sí misma. La razón no puede conformarse con afirmarse a sí misma y dejar la realidad objetiva tal cual es, porque esa realidad, como meramente objetiva no es ni racional, ni realmente lo que es. Antes de ser pensada plenamente, la realidad no es concreta sino abstracta; antes de darse una forma y un contenido reales, el pensamiento no es concreto, sino abstracto.
Sabemos lo que es la razón únicamente cuando descubrimos la interpretación de “vida racional” que es susceptible de validarse en el mundo actual, de probarse en la experiencia. Cualquier doctrina filosófica de lo que la razón es y de cómo conocemos que omita la historia es una mera especulación. La razón en la historia  es entonces al menos dos cosas: por una parte, la certeza de que nuestras afirmaciones son objetivas, conciernen al mundo, describen la esencia de las cosas y no son meras representaciones fenoménicas de algo inaccesible; por otra parte, aún siendo producto del yo pensante, la razón no pertenece al pensador individual, ni al mundo como tal, sino a la relación entre ambos en la que se constituye la objetividad inteligible y la subjetividad conceptual. La razón es pues un dominio que, poseyendo su propia dinámica, incluye al pensamiento, a la acción humana y al mundo.
Las filosofías de la razón en la historia responden al proyecto básico de la modernidad: lograr una completa autonomía de la razón como base para la libertad humana. Y sin embargo, aquellos que colocan a la razón en la historia han pasan por ser adversarios de la Ilustración: ocupando un lugar ambiguo en esta, como Hegel, convertidos en los críticos más radicales, como Marx; o considerados pensadores irresponsables de la posmodernidad, como Foucault. ¿Cómo explicarlo?
Creemos que justamente por la concepción de la razón que surge de la historia:
A diferencia de los fundamentalismos modernos, aquí la razón no obtiene ningún lugar intemporal, trascendente o inamovible, una suerte de observatorio privilegiado, una suerte de canon contra el cual medir nuestras carencias. Aquí la razón está en permanente transformación.
A diferencia de los fundamentalismos modernos, aquí la razón no es un ideal regulativo, un ideal, un postulado (y por tanto carente de existencia efectiva). Aquí la razón está manchada por los mezquinos procedimientos de todos los días.
A diferencia de los fundamentalismos modernos, aquí la razón no es una Idea que un filósofo deba descubrir lógicamente, por ejemplo, poniendo en relieve algo que hasta ahora nadie había realmente valorado. Aquí la producción de la razón corre a cargo de la humanidad entera, incluso si alguien debe hacer conciencia de ello.
A diferencia de las filosofías modernas que nos sugieren que si solo obedeciéramos a la razón no podría ocurrirnos más que el Bien, aquí se muestra que es un solo y único movimiento el que genera nuestros principios más altos y nuestras mayores catástrofes. Combatir los males que nos amenazan no requieren sólo fortalecer nuestra obediencia  a la ley, sino cambiar también nuestra forma de razonar.
Como ustedes pueden ver, son demasiados golpes contra el narcisismo de los filósofos, contra la imagen enaltecida de la Ilustración. Aquellos que colocan la razón en la historia no son contendientes de la razón, sino adversarios de cierta concepción filosófica de la razón. Es más rentable no colocar la razón en este mundo, porque así los filósofos pueden decir a los demás cómo debían ser, pero no son. Afortunadamente para nuestros pensadores, toda esa desconfianza desaparece apenas se hace verdad que los individuos deciden efectivamente tomar en sus manos sus condiciones de existencia.