Dr. Sergio Pérez Cortés

El pensamiento libre y la razón en la Fenomenología del Espíritu de Hegel

Hegel parece haber considerado su Fenomenología del Espíritu a la vez como el umbral de ingreso a su sistema y como la celebración filosófica del advenimiento de un nuevo período en la historia del Espíritu del mundo. En el prólogo de su obra de 1807, asegura: “no es difícil darse cuenta... que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación”. Con la revolución francesa, la humanidad parece haber tomado conciencia de sí misma, y se considera capaz de determinar de ahora en adelante su destino. Es un paso más, pero especialmente significativo en la configuración histórica de la idea de libertad. Esta toma de conciencia del Espíritu se refleja de manera natural en la filosofía, pues esta no es otra cosa que la comprensión reflexiva que el Espíritu tiene de sí mismo. La humanidad ha adquirido una nueva conciencia de sí y de su acción libre: su refracción en la filosofía es la idea de que el pensamiento también ha alcanzado una nueva certeza de si y de su libertad.

La  Fenomenología del Espíritu se propone describir esa liberación humana desde la perspectiva de la conciencia: ella afirma que se ha llegado ya a la convicción de que existen las condiciones exteriores, y sobre todo interiores –pues el hombre no sabía que era libre-, para que al fin este pueda pensar sin limitaciones, libremente. Desde luego, nuestro filósofo no era el único que había llegado a tal conclusión: toda su generación comparte tal idea, pero no todos ellos llegaban al mismo diagnóstico. El joven Hegel anterior a la Fenomenología, por ejemplo, sostenía que si ese punto ha sido alcanzado, todavía se encuentra en sus balbuceos: aún se viven tiempos de desgarramiento y las condiciones de una plena realización de sí todavía deben ser alcanzadas. Su opinión era entonces que la modernidad naciente aún vivía en el dualismo, atrapada en una serie de escisiones: entre Dios y los hombres, entre la naturaleza y la vida espiritual, entre el individuo y la comunidad, entre el individuo y su propio pensamiento. La cultura moderna estaba caracterizada por su enajenación: los seres humanos continuaban viviendo ajenos a su esencia -porque dualismo quiere decir precisamente alienación entre los extremos-. Para el joven Hegel, la filosofía moderna encuentra ahí su primer aliento: “Tal división es la fuente de la necesidad de la filosofía...” De esta necesidad habían surgido naturalmente un conjunto de respuestas filosóficas las cuales, según Hegel, no habían tenido éxito. Un ejemplo de ello –y de los más preocupantes- era el dualismo entre la razón práctica y el entendimiento teórico que había encontrado su justificación en la filosofía de Kant, la cual otorgaba libertad plena al pensamiento en el plano práctico, pero se la negaba en el plano teórico. El primer objetivo de la filosofía de Hegel era justamente probar que tal escisión era la apariencia de una realidad más profunda, a la que en esos momentos él solía referirse con los imprecisos términos de Amor o Vida.

Ambas cuestiones, la autonomía y el dualismo de la razón se habían vuelto capitales porque la libertad traía consigo nuevas obligaciones: carentes de ataduras externas, a los hombres se les presenta el problema de la justificación de las normas y valores con los que orientan tanto su conocimiento, como su vida moral. Nada descansa ya en la tradición y por tanto la razón se ha convertido en el único tribunal ante el cual debe presentarse toda justificación de los valores relevantes de la acción humana. El problema de la justificación racional de la acción, a su vez, ha hecho que la completa autonomía de la razón se convierta en principio esencial del mundo moderno: “El principio de la independencia de la razón, de su absoluta autosuficiencia en ella misma, hay que verlo ahora como un principio universal de la filosofía, como una de las convicciones de la época”. Pero, ¿cómo podría lograrlo una razón escindida? La Fenomenología es entonces la alternativa hegeliana a toda una serie de cuestiones relativas al fundamento y la justificación de la vida moderna, lo que equivale a evitar cualquier dualismo en la razón, porque “escisión” quiere decir justamente “extrañamiento ante el mundo”. Para ello se propone examinar la manera en que la comunicad humana piensa acerca de sí misma para alcanzar sus fines, sin interponer en ese empeño ningún ser trascendente y ninguna restricción natural. Ella es –o quiere ser- la exposición de cómo la humanidad alcanzó la auto-comprensión reflexiva de sus creencias y de su acción. Colocarse pues en la libertad lograda por la conciencia mediante la función del pensamiento es situarse en el núcleo de la Fenomenología. Nuestro propósito es justamente examinar el sentido de la expresión “pensamiento libre”: lo haremos siguiendo tres vías: una, describiendo el proyecto más general del pensamiento especulativo, otra a través del intento de Hegel por insertar al pensamiento en la historia y, finalmente, como resultado de su crítica a Kant.

Conviene precisar desde ahora lo que habremos de entender, siguiendo a Hegel, por “pensamiento”. El pensamiento es, desde luego, una de las actividades o facultades espirituales del ser humano, que coexiste al lado de otras como la sensibilidad, la imaginación, la intuición o el deseo, pero que se diferencia de éstas en la medida en que el pensamiento es la facultad de lo universal, o de lo abstracto en general. Es universal no sólo por el uso de las categorías (que sólo pueden expresar nociones generales), sino también porque el ser humano se “universaliza”: el pensamiento es una facultad que reside en cada individuo, pero que este comparte con la especie, es decir con todos aquellos que piensan; todo pensamiento está potencialmente en cada “yo” que piensa, y en principio cada pensamiento como tal implica todo el pensamiento. Pero el pensamiento no es sólo una facultad, sino una actividad: “El pensar en cuanto actividad es por ende lo universal activo y precisamente lo que se activa..." , y esta actividad consiste en producirse a sí mismo, en darse forma, “...puesto que el pensamiento se produce, más aún, es la vida y la actividad que consisten en producirse”. Lo que hace del pensamiento una facultad excepcional es que siendo una actividad orientada hacia un objeto, puede también estar orientada hacia sí mismo, tomándose a sí mismo como objeto. Es por eso que, siendo una facultad, tiene una historia que él mismo puede examinar, una progresión mediante la cual la especie humana, como un todo, establece una mediación con el mundo que la rodea para hacerlo inteligible, con el fin de orientar su apropiación teórica y práctica. Por definición, el ser humano piensa y su pensamiento es signo de su libertad, pero aún tiene que alcanzar la conciencia de lo que esa actividad produce al ejercerla en su mundo.

Ante todo, es preciso erradicar la idea de que “razón libre” equivale a “pensamiento librado a sí mismo”. En efecto, para Hegel, las figuraciones que el pensamiento puede producir recurriendo únicamente a la imaginación no son indicativas de verdadera libertad. Es verdad que la forma acabada de la libertad se alcanzó en el momento en que el ser humano se separó de la tradición, en que se atrevió a “pensar por sí mismo”, pero en el plano racional esto no significa entregarse a su propia imaginación incontrolada, a una suerte de ejercicio individual desvinculado de todo:  “ajustarse a su propia convicción es, ciertamente, más que rendirse a la autoridad, pero el trocar una opinión basada en la autoridad por una opinión basada en el propio convencimiento no quiere decir necesariamente que cambie su contenido y que el error deje su puesto a la verdad”. No basta con abandonar las convenciones tradicionales para encontrar de inmediato el uso racional del pensamiento: la verdadera formación intelectual exige desconfiar no sólo de las convicciones ajenas, sino también de las propias. Después de todo, el pensamiento sólo puede actuar desde la contingencia del individuo, el cual está inevitablemente teñido de los prejuicios de la conciencia natural. Un primer corolario interesante es que, para Hegel, la filosofía no consiste en realizar figuraciones solitarias que a fin de cuentas no conciernen a nadie. En filosofía, la razón no se encuentra en el repliegue solitario hacia la interioridad de la mente, sino por el contrario en la salida del pensamiento de sí y en su inserción en el espíritu de la época, asumiendo la labor intensa de la historia del mundo.

Así encontramos el tema más general de lo que significa el pensamiento libre: la necesaria unidad del pensamiento con su Otro, en este caso con el Ser. La idea es sencilla y por lo demás bien conocida, pero creemos que tiene el mérito de que en su despliegue permite exhibir con nitidez el significado y los propósitos del llamado “idealismo absoluto” de Hegel, permitiendo despejar algunas de las afirmaciones que con más frecuencia le son injustamente imputadas al filósofo.

Téngase presente en primer lugar el propósito general de la Fenomenología: superar uno de los dualismos más tenaces a los que nos hemos referido, aquel que separa al sujeto del objeto, al pensamiento del ser. La Fenomenología es el intento de suprimir tal oposición eliminando la exterioridad aparente de esos extremos mediante el procedimiento de probar a cada uno idéntico a sí mismo, sólo en la medida en que se reconoce a través de su diferencia con su Otro. Por eso el itinerario se inicia con la forma de la conciencia más inmediata, la más abstracta, la que pone frente a frente un objeto externo e independiente y una conciencia pensante, con el fin de elevar a esta última al plano de lo Absoluto, mostrándole que su identidad a sí existe únicamente a través de su diferencia con su Otro. La Fenomenología no puede alterar el hecho de que inicia su progresión a partir de aquella oposición, es decir de la separación del para-sí y del en-sí, del objeto y del sujeto del conocimiento. Pero su tarea última, que recibe el nombre Saber Absoluto, consiste justamente en la superación de esa oposición tal como se presenta a la conciencia natural. Cuando la conciencia es enteramente consciente de sí y reconoce esa unidad reflexiva con el objeto, el “pensamiento libre” deviene “razón”. Puesto que la unidad del para-sí y del en-sí es patrimonio de la filosofía especulativa, encontraremos a final de cuentas que sólo cuando el pensamiento es especulativo se hace verdaderamente libre: “Sólo en el plano del pensamiento desaparece y se evapora todo lo extraño, el Espíritu aquí es absolutamente libre”.

Ahora bien, adoptar como punto de partida la forma inmediata de la conciencia natural es una particularidad que lleva implícita una cierta posición epistemológica. En efecto, según Hegel, el conocimiento no puede afirmar unilateralmente su punto de vista ignorando el punto de vista de la conciencia, declarándolo simplemente como no verdadero. La ciencia no puede desdeñar todo lo que no es ella misma como si se tratara simplemente de algo no-real. Esto se debe a que la ciencia no es sencillamente “lo opuesto” de la conciencia natural, sino un punto de vista que la conciencia puede alcanzar, aún si para ello requiere una profunda auto-transformación. Si la ciencia fuera un Otro puro y simple de la conciencia, entonces la oposición entre esos dos términos sería insuperable. De ahí proviene la estrategia adoptada: poner frente a frente la ciencia y la conciencia en un único proceso de la experiencia. La escisión con la que inicia la Fenomenología implica pues dos condiciones que deben ser cumplidas: por un lado debe existir un momento de separación entre lo objetivo y lo subjetivo, porque si su unidad fuese el punto de partida (por ejemplo bajo la forma de una intuición intelectual, como en Schelling) de esa unidad originaria no se seguiría ningún desarrollo efectivo; en segundo lugar, la separación entre el sujeto y el objeto que se encuentra al comienzo debe ser igualmente parte de la verdad, pues si tuviese como premisa algo falso no se comprende cómo, simplemente desarrollándose, podría reconvertirse a la verdad, al Saber Absoluto. En consecuencia, hay algo verdadero en la certeza que la conciencia tiene de que frente a ella se encuentran, recalcitrantes, obstinados, los objetos reales. Lamentablemente, esto provoca que tal certitud se le presente a la conciencia con el mismo valor que el conocimiento y por tanto que en un primer momento la ciencia le resulte algo ajeno. Ante esta situación, a la ciencia no le queda más camino que demostrar a la conciencia lo no-verdadero de su primera certeza, no por la ruta de oponerle otro saber sino haciéndole ver que, aún si se adopta su punto de vista como comienzo, es posible probar la necesidad lógica de la unificación absoluta del ser y del pensamiento (a los que tenía por separados e irreconciliables), invalidando así las pretensiones originales de tal certitud. El punto de vista del Saber Absoluto no es más que la actualización completa de la certeza de la conciencia natural: ese Saber Absoluto fundamenta, pero no niega el valor de esa convicción.

La Fenomenología tiene pues la tarea de reconciliar la conciencia y la conciencia de sí. Si tiene éxito, una vez concluido el itinerario, lo verdadero ya no es para la conciencia la sustancia puesta como escisión bajo la forma de la objetividad o en-sí, sino que ésta es el contenido que la conciencia natural ha hecho suyo, dándole la forma adecuada -que en sí misma reconcilia la forma y el contenido- la forma de la subjetividad o de la conciencia: “Esta es la verdadera objetividad del pensamiento, a saber, que los pensamientos no son simplemente nuestros pensamientos sino al mismo tiempo el en-sí de las cosas y del ser objetivo”. Conviene tenerlo presente para comprender lo que, en un primer acercamiento, significa el “pensamiento libre”: un pensamiento es libre cuando se sabe a sí mismo en su Otro: “Cuando pienso un objeto lo transformo en pensamiento y le quito lo sensible, lo convierto en algo que es esencial e inmediatamente mío. En efecto, sólo en el pensamiento estoy conmigo mismo, sólo el concebir es la penetración del objeto, que ya no está mas frente a mí y al que le he quitado lo propio, lo que tenía como opuesto a mí...” Libertad para el pensamiento quiere decir auto-determinarse con su otro, pero esto es posible sólo si reconoce a este Otro, en este caso al Ser, la dignidad de su independencia. En breve, el idealismo de Hegel no desea someter ni el ser al pensamiento, ni el pensamiento al ser, sino mostrar que ambos son aspectos, modos, formas de la relación del absoluto, porque cada uno –lo subjetivo y lo objetivo- obtiene su identidad a sí únicamente por su otro.

Esta concepción general del pensamiento libre que hemos esbozado no debe sorprender pues se corresponde perfectamente con la idea de libertad que Hegel sostiene en la acción práctica. En efecto, para Hegel, la libertad en general es “estar en casa consigo mismo en su otro, dependiendo de sí mismo y estableciendo su propia determinación”. La libertad no es únicamente ser en sí mismo, sino ser en sí mismo en nuestro Otro. Es decir que en el plano del espíritu, la libertad no es meramente la ausencia de dependencia conquistada a veces a espaldas del mundo, sino una relación ganada y reconocida en y por el Otro. La fiera o el animal son inmediatamente idénticos consigo mismos pues son seres naturales, pero el ser espiritual debe salir de sí y sólo puede adquirir identidad mediante un proceso de retorno a sí desde su diferente. Este proceso de retorno a sí es su esencia porque ser sí mismo, ser idéntico a sí, es ser el Otro del Otro, en una relación en que lo uno se identifica diferenciándose del otro, y se diferencia de su otro, identificándose a sí mismo. Sin ello, cada uno permanece sin identidad, porque ningún lado de la relación está determinado previamente o fuera del proceso auto-diferenciante de la relación con su otredad. A juicio de Hegel únicamente esta estructura inmanente al proceso de constitución de la conciencia, evita cualquier fundamento externo y oculto -llámese naturaleza o designio- que pretendiera fundamentar la libertad del individuo. Esto, que vale en la razón práctica, mutatis mutandis vale igualmente en su uso teórico.

Se percibe mejor el delgado hilo por el que el pensamiento especulativo se propone pasar: primero, haciendo del pensamiento el lugar de la verdad, Hegel defiende el idealismo, posición que le parece la única adecuada en filosofía porque para él lo propio del pensamiento es “idealizar”, es decir apropiarse del objeto transformándolo en categorías y juicios, convirtiéndolo en objeto “pensado” o “ideal”. Pero luego, se trata de una variedad particular de idealismo porque admite sin ninguna restricción la objetividad del objeto real. A diferencia de Berkeley, para quien toda la verdad reside en mí representación del objeto, y a diferencia de Kant, para quien existe un mundo objetivo que sin embargo resulta desconocido, pues lo único conocido son las representaciones organizadas por las estructuras racionales del intelecto, para Hegel existe un mundo objetivo y el conocimiento que de este se tiene es conocimiento de las estructuras esenciales de ese mundo, tal como efectivamente es. Para Hegel, en efecto, no cabe ninguna duda de que existe el mundo externo y tampoco cabe ninguna duda de que poseemos verdadero conocimiento de ese mundo. La pregunta que la filosofía debe hacerse es entonces ¿cómo de hecho obtenemos ese conocimiento indudable? Y su respuesta es que ni los objetos por sí mismos, ni las categorías pensadas por sí mismas, llevan una vida independiente. Únicamente existe en verdad la unidad del pensamiento y del ser, porque no hay pensamiento fuera del esfuerzo por reconstruir reflexivamente al objeto, y tampoco hay simplemente objetos fuera del pensamiento porque toda experiencia de objeto, sea teórica o práctica, solo existe si está guiada por el uso de alguna trama de categorías.

Una primera consecuencia de ello es que el idealismo absoluto descansa en el rechazo al dogma de “lo dado”, en la suspención de la presunción ordinaria según la cual el esfuerzo por pensar objetos dados a la sensibilidad es absolutamente inescapable. Para Hegel, la verdad que alcanza el pensamiento no es una mera representación subjetiva de las cosas y pensar no es reproducir datos externos. A la actividad del pensamiento no le convienen las categorías de “representación”, “reproducción”, “copia conforme” o “modelo”, porque todas ellas indican alguna suerte de dependencia a un algo exterior. Un pensamiento es no-libre cuando admite frente a sí Otro irreductible, cuando para obtener su contenido depende de algo dado inmediatamente a través de la sensibilidad, porque de este modo el pensamiento no puede aspirar a ser verdaderamente auto-determinado. De hecho, en su itinerario la Fenomenología recorre muchas formas de un pensamiento no-libre: son aquellas en las que la conciencia asume que los datos le vienen simplemente de algo externo y que su tarea se reduce a dar forma o representar ese exterior mediante una serie de categorías. Ahora bien, el proceso de identificación del pensamiento y la realidad consiste en una serie de momentos que van, desde la identificación mínima del pensamiento con el ser, al progresivo reconocimiento de que el ser es el “ser pensado”, hasta llegar a la identificación última del proceso total del pensamiento con la manifestación del ser en su totalidad. La conclusión a la que llega la Fenomenología es que el pensamiento ya no tiene frente a sí simplemente un objeto sino que lo ha reconstituido “subjetivizándolo” mediante sus categorías, lo conoce como a su propio “yo” y, además, ha superado el conocimiento de sí mismo como algo que se comporta ajeno a lo que piensa. El pensamiento determina pues al ser pensado (es “determinante” del objeto)  y simultáneamente se determina a sí mismo (es auto-determinante): “El conocimiento es en realidad el pensamiento determinante y determinado; si la razón es solamente un pensamiento vacío, indeterminado, no piensa nada”.

En segundo lugar, esta concepción de la razón asegura que el pensamiento libre es capaz de conocer las cosas como son, en tanto que son constituidas por el mismo pensamiento. En efecto, en la medida en que el pensamiento excluye toda heteronomía, toda determinación dada por algo externo, puede conocer las cosas en su verdadera naturaleza, sin la intervención de un dato no mediado, pues es él quien las ha determinado por completo. Dicho de otro modo, si se admite que los objetos le son ofrecidos a la conciencia es inevitable que esto lleve a una idea del pensamiento como “representación”, es decir a una verdad reducida a la apariencia subjetiva, y a fin de cuentas a la cosa-en-sí kantiana. Hegel sostiene que, por el contrario, la razón no se contenta con dejar a la realidad como meramente “objetiva”, puesto que en tanto que meramente “objetiva” ésta es sólo parcialmente lo que en verdad es. Antes de ser pensada, la realidad no es concreta, sino abstracta: ella sólo es verdaderamente real en sí misma cuando es en y para si misma, es decir cuando es pensada en la totalidad de relaciones que la constituyen, pero puesto que toda relación es obra del pensamiento, entonces la totalidad de relaciones que la constituyen como realidad no es diferente a la totalidad de relaciones que constituyen al pensamiento como pensamiento de lo real.

Conocer los objetos como son quiere decir pues igualar el objeto real con la serie de determinaciones que lo piensan, haciendo uno al pensamiento que piensa y al objeto pensado. El objeto conocido no debe ser otra cosa que el propio modo de conocer del pensamiento, de manera que lo que es conocido y el conocimiento de él son idénticos en el contenido. Es por eso que Hegel niega que exista ninguna percepción de la pura sensibilidad, previa al acto del intelecto, porque para él toda percepción es ya un acto intelectual, un acto humano. Pero esto es posible únicamente si se concibe al pensamiento como la actividad de subsumir a su Otro, porque sólo entonces él puede determinar a los objetos mediante bajo sus propias operaciones, sin dejar tras de sí ningún residuo que sea ajeno a su propia determinación. Y Hegel afirma que esto es exactamente lo que pasa: el pensamiento niega la inmediatez del dato y a medida que piensa la realidad, hace de ésta algo cada vez más concreto, más real, la hace revelarse cada vez más y aparecer más y más adecuadamente a la conciencia que se tiene de ella. La Fenomenología no hace más que mostrar a la conciencia la verdadera actividad por la cual el pensamiento, constituyendo su propio ser, constituye igualmente su propio dominio de objetividad.

Aquí es donde se revela la importancia crucial que para el idealismo hegeliano tiene el reconocimiento de la independencia del ser, su existencia autónoma respecto al pensamiento. En efecto, si se acepta que el pensamiento provee todas las condiciones de objetividad del objeto, ¿cómo evitar la idea de que todo es engendrado por el pensamiento mismo, de que la Idea es finalmente el demiurgo de la realidad? La única forma de evitarlo es impedir que el pensamiento se convierta en toda la realidad reconociendo al Otro como ser independiente, real, sólido, obstinado. La naturaleza es pues libre; ella es tal cual es. Quiere decir que aún afirmando la identidad final del ser y del pensamiento, la razón sólo se constituye a sí misma en el esfuerzo de subsumir a un otro que no ha sido puesto por ella. El esfuerzo del pensamiento por reconstruir conceptualmente a su objeto es un diálogo verdadero que aquél establece con una alteridad que no depende de él. Por eso auto-determinarse significa para él simultáneamente determinación del objeto. Hegel sostiene entonces que ni el pensamiento es, ni el ser es en la autosuficiencia, sino que cada uno es libre en el Otro, en la diferencia que se establece y sustenta a cada uno de ellos. Esta es la solución que Hegel ofrece a los antiguos dilemas de la metafísica: ni las cosas son como el pensamiento, ni el pensamiento es como las cosas: lo único verdadero es el encuentro del ser objetivo y del pensamiento y la conversión incesante de aquel ser real en ser pensado, conversión que a la vez que exige al pensamiento determinarse, le posibilita toda apropiación reflexiva y práctica del objeto. Es por eso que el idealismo hegeliano no resulta opuesto, sino mas bien compatible, con algunas formas de realismo y de materialismo.

Dicho brevemente: afirmar que el pensamiento es libre en su otro requiere de dos momentos inseparables y necesarios: primero, afirmar la verdad del pensamiento requiere que se reconozca la unidad lograda por la reflexión entre el objeto de conocimiento y el objeto real; pero luego, asegurar la objetividad de ese saber requiere que también sea mantenida la distinción entre ambos, entre el ser objetivo y el pensamiento del ser. Afirmar un saber “acerca de algo” supone mínimamente mantener la distinción entre ese saber y ese algo. Y no obstante esta distinción, asegurar que ambos, ser y pensamiento, pertenecen a una substancia única, el espíritu. Naturalmente, uno de ellos, el pensamiento, es excepcional porque es a la vez saber del objeto y saber de sí -por eso se llama “razón”-, pero esto no evita (sino que exige) que el ser sea, y que el pensamiento deba realizar el empeño de darle inteligibilidad y de auto-determinarse en ese mismo movimiento. En otros términos, para Hegel el pensamiento no está ahí para plantear astutamente cuestiones que nadie sabría resolver, sino por el contrario para dar respuestas sucesivas a cuestiones que le son planteadas por el espíritu hasta la obtención de resultados que sean satisfactorios para ese mismo espíritu. Después de cada respuesta satisfactoria, el pensar se refuerza más y más en sí mismo, profundiza en sus problemas y realiza un grado más alto de coherencia sistemática. Y no obstante, ese empeño de apropiación no cesa nunca porque a cada momento una mayor objetivación del objeto plantea nuevas desigualdades con el concepto que se tiene de él, sin que esas disparidades lleguen a agotarse por completo. La certeza de sí que tiene el pensamiento enfrenta pues un doble problema: por un lado afirma su autonomía y por el otro debe reconocer al Otro como real para que éste sea un verdadero objeto de interés.

Es posible obtener un primer balance de lo expresado hasta ahora: para Hegel, lo mismo que para Aristóteles, la filosofía es pensamiento del pensamiento , con la diferencia de que para el primero el pensamiento no está recluido en la cabeza del pensador, sino que es cabalmente constitutivo del ser tal como este se manifiesta en la experiencia. Aristóteles afirmaba que a medida que piensa, el pensamiento adquiere progresivamente la forma de lo pensado; Hegel no sólo está de acuerdo con ello, sino que trata de mostrarlo con detalle. Del pensamiento importa señalar no sólo su necesidad (como auto-determinación) sino también su libertad (lo que significa hetero-determinación). En consecuencia, el pensamiento libre -o razón- no es un pensamiento divorciado de la objetividad: un “yo” que se retira de la realidad de la que es consciente no es un “yo” auto-consciente, y una realidad que no se manifiesta a sí misma a través del medio que la piensa, no es más que el Ser abstracto. El pensamiento verdadero es entonces un pensamiento que da al “yo” la consistencia del ser-en-sí, del valor objetivo, y a la cosa pensada el valor subjetivo del para-sí de la conciencia, de manera que libre, necesario y verdadero son lo mismo en el concepto.

El pensamiento libre y la razón en la historia y en la crítica

Sin embargo, tal como la hemos venido expresando hasta ahora, la unidad de ser y pensamiento tiene una insuficiencia: ella resulta una tesis metafísica más, una aseveración que vale exactamente lo mismo que cualquier otra aseveración filosófica opuesta. Sin duda, es una aseveración que ofrece un contenido, pero desde la perspectiva de Hegel carece de forma. Ella solo puede justificarse si se ofrece una demostración de su despliegue en todos los momentos de su desarrollo, los cuales le otorgan efectivamente su esencia: “El pensamiento libre y verdadero es en sí mismo concreto y de este modo es él Idea y, en su total universalidad, la Idea o lo Absoluto. La ciencia de éste es esencialmente sistema, porque lo verdadero sólo es desarrollándose dentro de sí como concreto y tomándose y reteniéndose (todo) junto en unidad, es decir como totalidad”. Este despliegue es el itinerario que ofrece la Fenomenología, a la cual debemos volver.

En efecto, la Fenomenología consiste en una serie de experiencias de la conciencia, cada una de las cuales es examinada y luego superada por una nueva configuración. Tal serie de experiencias, desde la certeza sensible hasta el Saber Absoluto, es simultáneamente la forma en que la conciencia pensante reconoce la necesidad que la lleva a esa unidad entre objetividad y subjetividad. Este es el camino de demostración de la verdad: “Sólo cuando la razón aparece como reflexión desde esta certeza contrapuesta, aparece su afirmación de sí (de la razón) no solamente como certeza y aseveración, sino como verdad, y no solamente junto a otras verdades, sino como la verdad única”. Lo significativo de esta progresión es que ella está animada por una suerte de crítica interna que el pensamiento hace de sí mismo al interior de cada forma de experiencia. La inmanencia del proceso (lo que Hegel llama su “necesidad”) consiste en que la crítica que conduce al abandono de cada experiencia se debe a una inadecuación interna, porque cada momento incompleto involucra una contradicción irresuelta en su interior. En efecto, cada una de las formas de experiencia de la conciencia está guiada por dos concepciones: una concepción que el pensamiento tiene de sí mismo como forma de conciencia (sea esta cognitiva o práctica) y una concepción del, o de los objetos bajo examen. Debido a que cada forma de la experiencia está estructurada tanto por sus categorías básicas como por los objetos sobre los cuales estas se aplican, si tales categorías no se corresponden a los objetos, entonces tampoco corresponden a la noción que esa forma de experiencia tiene de sí misma. Puesto que la estructura categorial que posee en un momento dado (la parte “trascendental” de la investigación hegeliana) y la apropiación de su contenido objetivo no son idénticos, la conciencia, en su esfuerzo por alcanzar la identidad entre el objeto pensado y su concepto, se ve impulsada a una nueva experiencia que en principio debe resolver los elementos inconciliables en la configuración precedente. En el proceso no existe ningún parámetro exterior. Para nuestros propósitos ello significa que la progresión está animada por una crítica inmanente que la conciencia pensante ejerce sobre sí misma en su aprehensión de objeto. Dicho en otros términos, el itinerario fenomenológico no posee una concepción de la razón como una suerte de “canon de juicio”, sino que produce tal concepción de la razón mediante el tratamiento de las experiencias de la conciencia en los propios términos de cada una de estas. Los fines de la razón no están determinados de antemano, como si la razón fuera una facultad que los seres humanos tienen desde siempre, sino que esos fines racionales se van constituyendo a medida que el pensamiento realiza su recorrido. No hay un punto de referencia inmóvil dado, sino que solo hay afirmaciones de la conciencia misma acerca de la clase de experiencia que tiene en cada momento respecto a sus objetos y respecto a su propósitos.

De ello derivan varias consecuencias: primero, que para Hegel el pensamiento humano, la conciencia pensante, en su intento de reconciliación con el mundo, posee de suyo una estructura autocrítica, sin consideración a que la filosofía lo reconozca o lo explote. La progresión se lleva a cabo, independientemente del consentimiento de nadie. Es decir que el pensamiento es libre porque es capaz de ser auto-crítico, remitiendo todo principio o categoría que utiliza al movimiento general de pensamiento del que proviene. Es enteramente libre, porque con ello evita toda presuposición, descartando la idea de que algún principio ocupe un lugar privilegiado e inmutable. Es libre, en segundo lugar, porque la crítica la ejerce en su propia inmanencia, puesto que son los principios o las categorías mismas las que entran en conflicto, sin ninguna interferencia proveniente del objeto externo. De manera que, para Hegel un pensamiento es no-libre si tiene que medirse con una norma, razón o lógos, que le sea impuesta desde el exterior, sin importar la naturaleza de esa trascendencia. La razón, el pensamiento libre, se confunde pues con su propia creación durante el empeño constante por aprehender un objeto: “la razón libre y su acto no son sino uno y su actividad es una exposición pura de sí”. Por eso la verdad, y la verdad absoluta, son su obra: cuando el pensamiento comprenda y posea su propia esencia, es decir, cuando reconozca el todo de su desarrollo, él mismo indicará la naturaleza del conocimiento absoluto. Siguiendo la definición platónica de lógos, entonces el pensar no se presentará de otro modo que bajo la forma de un diálogo del alma consigo misma.

Lo notable en Hegel es que esta progresión involucra toda la historia humana y no se reduce a una cuestión epistemológica. Si el proceso descrito en la Fenomenología se redujera al simple movimiento por el cual la conciencia natural supera la forma de su saber para acceder a la convicción de ser simultáneamente la estructura del objeto, entonces el desarrollo terminaría al iniciar el capítulo V (llamado “Razón”), cuando ese proceso de identificación se acaba formalmente. Pero el desarrollo fenomenológico continúa, porque más que una identidad formal o lógica, es preciso que el saber adquiera aún el dominio íntegro de su contenido es decir que ese saber se conquiste como saber de sí del Espíritu, mediante el total dominio de todas las condiciones de existencia: teóricas, históricas o naturales. No basta pues con afirmar  que el pensamiento es libre: es preciso mostrar cómo conquistó esa libertad, por qué es como es, la forma misma, el despliegue del espíritu y del pensamiento –que son simultáneos- en la historia. Lo que hace excepcional a la Fenomenología es su intento por colocar al pensamiento dentro de la historia, mostrando que ésta es donde se despliega la esencia de aquél, en el sentido de su auto-realización. Pensar es un facultad del individuo, pero alcanzar la razón tal como hoy existe ha sido una obra colectiva humana, porque el pensamiento es la verdadera universalización del individuo.

Es esta libertad ganada la que alcanza su completa realización en el Saber Absoluto con el que concluye la Fenomenología. Aunque en términos de experiencias sucesivas de la conciencia y de la reflexión el Saber Absoluto no es una configuración a la manera en que son las otras, puede considerarse sin embargo que es la recolección de sus movimientos anteriores en los que se manifiestan formas parciales de la libertad del Espíritu. Ahora bien, comprender todas las formas anteriores como la totalidad dinámica de auto-movimiento del Espíritu es conocer absolutamente. El nombre de “absoluto” le viene a ese Saber justamente de que es incondicionado, libre, sin ninguna presuposición, especialmente la presuposición de una exterioridad irreductible. Es justamente por la eliminación de cualquier presuposición externa que ese pensamiento puede ser llamado incondicionado (porque un pensamiento condicionado es aquel que depende de alguna pre-condición que debe ser aceptada, mientras que en el saber absoluto el pensamiento muestra que sólo depende de sí mismo). Dicho de otro modo, el “pensamiento libre” presupone una larga educación histórica del individuo y de la humanidad. El “pensamiento libre” es pues correlativo a la gradual adquisición de la libertad humana; el saber de sí del pensamiento que ahora se sabe razón, resulta de ese mismo proceso; en él, lo histórico y lo sustancial son simultáneos, indisociables. Por eso es que el “pensamiento libre” es una adquisición de la modernidad: si ese saber es un saber que descansa en la actividad del ser humano, ese saber no podía aparecer sino hasta que el espíritu hubiera alcanzado cierto grado de desarrollo.

Dicho brevemente: el pensamiento libre no es una simple facultad del individuo, sino un logro de la humanidad. Lo que hace que la afirmación de la unidad de la objetividad y la subjetividad no sea una aseveración metafísica más, es que ella es lo que resulta de la forma desplegada del pensamiento en la historia. Hegel está pues afirmando que, si se la comprende correctamente, la historia humana muestra la manera en que esa unidad de lo objetivo y lo subjetivo ha llegado a ser reconocida, en el plano teórico por las ciencias naturales y en plano práctico por la actividad política, porque aún las nociones más abstractas del pensamiento (como su propia libertad) provienen de experiencias concretas, de decepciones y de errores humanos. ¿Qué otra cosa es la historia sino el esfuerzo por darle inteligibilidad al mundo y apropiarse de las cosas, y por reflexionar acerca de esta apropiación? Antes que bastarse con un mundo ajeno, los seres humanos lo han hecho suyo y ahora se saben conscientes de ello; han pues concluido con esa alienación y con esa escisión interna. La filosofía forma parte de ese proceso porque ella no es -y nunca ha sido- más que el pensamiento del Espíritu sobre sí mismo, el lugar donde este alcanza su mayor grado de autoconciencia. La filosofía está entonces a la vez en el tiempo -pues el pensamiento siempre piensa desde cierta contingencia histórica- y fuera del tiempo -pues es pensamiento que se piensa a sí mismo en sus propias operaciones lógicas, en su propia acción-. Dentro del tiempo, porque la filosofía participa del reino del espíritu; fuera de él porque sigue su propio devenir lógico y obedece a su propio desarrollo.

Hegel mismo forma parte de este proceso. ¿Cómo podría pretender estar fuera de ese itinerario? Él tiene claro que participa en un diálogo histórico-filosófico cuyo proceso se lleva a cabo en la faz de la tierra. La Fenomenología no irrumpe en un vacío intelectual o histórico, sino que es una respuesta a cierta tradición y tiene una serie de obligaciones bien definidas respecto a su actitud racional y por tanto al sentido común y a la cotidianidad de la experiencia. La Fenomenología es pues una negación determinada, una afirmación que se presenta en contraposición a otra a la que niega. Es preciso entonces observar el horizonte del pensamiento crítico de la modernidad al que Hegel pertenece.

Tal como se señaló, para Hegel y muchos de sus contemporáneos, la filosofía debe llevar a su culminación el proyecto ilustrado de la completa autonomía de la razón. La Fenomenología participa de ese movimiento por el cual la filosofía celebraba el acceso de la humanidad a la mayoría de edad. Esto significaba que ningún conocimiento podía considerarse justificado si no pasaba por la aprobación de la razón. No sería posible trazar aquí la serie de respuestas ofrecidas por la filosofía y basta con señalar que tal objetivo se había iniciado con Descartes y se había prolongado hasta Kant, con la necesidad de someter a examen nuestra facultad de conocer. Este movimiento crítico de la razón sobre sí misma había alcanzado con este último su punto culminante. Hegel comparte enteramente la convicción de que el pensamiento no puede descansar sino hasta que se haya logrado el propósito de dar completa autonomía a la razón. Pero piensa que con Kant ese propósito no ha llegado a su conclusión. Para Hegel, Kant es una cumbre en la idea del pensamiento libre, pero también un punto de partida. En el debate que entonces inició encontraremos, ahora desde otra perspectiva, su concepción de lo que es el pensamiento libre.

En efecto, Hegel coincide plenamente con Kant en la crítica que este dirigía a la metafísica dogmática en su creencia ingenua de que el pensamiento podía aprender directamente las cosas; a eso parece referirse en el Concepto Preliminar de la Enciclopedia: “(la metafísica) es la primera actitud del proceder ingenuo que, sin tener aún conciencia de la oposición del pensar dentro de sí y frente a sí, incluye la creencia en que, mediante la reflexión conoce la verdad, o sea que ha sido llevado ante la conciencia lo que los objetos son verdaderamente.” Según Kant, la metafísica dogmática ha errado al tratar de determinar positivamente las cosas inmediatamente como objetos de conocimiento. El programa trascendental consistió justamente en detenerse a examinar las condiciones racionales de posibilidad de dicha experiencia de objeto. Su conclusión fue que conocer un objeto significa conocerlo como mediado necesariamente por las representaciones y operaciones del sujeto razonante. Aunque Hegel hace suya esta conclusión, también estima que el programa trascendental había desembocado en un punto sumamente problemático: la cosa-en-sí. La suposición de la existencia de una cosa que sea la causa última de la experiencia resulta problemática para un proyecto que afirma que categorías como “existencia”, o “cosa”, son categorías del entendimiento aplicables a aquello que existe en el tiempo y en el espacio, pero que no pueden ser referidas a una cosa-en-sí que, aparentemente, no se encuentra ni en el tiempo, ni en el espacio. El concepto de una cosa-en-sí es un extraño concepto del que no se puede decir nada, un concepto del que, paradójicamente, no podemos tener concepto alguno. No hay duda de que esta ha sido una de las cuestiones más debatidas de la herencia de Kant, pero para Hegel, la cosa-en-sí es el signo de que la filosofía trascendental ha aceptado una separación irreductible entre el “mundo de los objetos” y el pensamiento (debido, dice la Enciclopedia, a una cierta “ternura hacia las cosas” ). Kant ha adoptado una posición racionalista al declarar a la razón como lo verdadero, pero ha hecho una concesión al empirismo al admitir que la razón necesita de un impulso externo que le es dado por la multiplicidad de la sensación o de la representación: “(esta filosofía) no tiene más remedio que ser un empirismo absoluto, pues para llenar el mío vacío, es decir para la diferencia y todo el desarrollo y configuración del mismo, su razón necesita de un impulso ajeno, único que puede darle la multiplicidad de la sensación o de la representación”. El resultado es un empirismo racionalista o un racionalismo empirista, un tipo de idealismo al que se evade una unidad que, sin embargo, creía demostrar: “(tal idealismo) se haya en contradicción inmediata, al afirmar como la esencia algo doble y sencillamente contrapuesto, la unidad de la apercepción y, al mismo tiempo la cosa que, aunque se la llame la esencia empírica, o sensibilidad, o la cosa-en-sí, sigue permaneciendo la misma en su concepto, extraña a esa unidad”.

En opinión de Hegel esta escisión entre lo objetivo y lo subjetivo compromete del todo el programa trascendental: su metafísica (inherente en la aceptación de una objetividad irreductible) contraviene su proyecto racionalista. El propósito de Kant era encontrar una base inquebrantable para el conocimiento y su solución fue alojar la verdad en las estructuras racionales del intelecto, pero al admitir una cosa-en-sí, la deducción trascendental queda inevitablemente afectada por esa exterioridad que presupone de manera acrítica. El contenido del conocimiento, que por definición es la condición determinante del conocimiento objetivo, no puede poseer ahora el carácter de “trascendentalmente constituido” y por tanto no puede tener validez como objeto de conocimiento. Debido a esta separación, al intentar examinar las condiciones de posibilidad de la experiencia antes de toda experiencia, el programa trascendental se coloca en una posición insostenible, porque ya no podrá remover su propia dependencia respecto a algo dado sin abandonar de algún modo su afirmación de la existencia necesaria de las condiciones trascendentales del conjunto. Este dilema se muestra de manera especialmente notable cuando se considera el problema de la justificación del conocimiento del filósofo trascendental cuyo conocimiento tiene como objeto la misma estructura trascendental: “puesto que él debe poner entre paréntesis toda proposición acerca del conocimiento inmediato, y a cambio debe investigar la estructura del verdadero conocimiento antes de cualquier conocimiento verdadero, el filósofo trascendental se encuentra en la situación paradójica de intentar determinar correctamente las condiciones del conocimiento sin proveer él mismo de ningún conocimiento efectivo”.

Es esta situación interna a la filosofía crítica la que conduce a Hegel, por una vía alterna, a su concepción del pensamiento verdaderamente libre. Porque si se afirma que el conocimiento no es la contemplación pasiva de objetos dados de manera externa, sino una condición que determina aquello que conoce, entonces el objeto debería conformarse a la estructura de su conocimiento, y el conocimiento debería estar en posición de conocer aquello que ha puesto en el objeto mediante su capacidad de determinante constitutivo de dicho objeto. Dicho en otros términos, es preciso adecuar la forma del conocimiento a su contenido, porque el conocimiento de las cosas no puede probar su validez sino a condición de que la objetividad -toda objetividad- esté determinada a través de la estructura del conocimiento. Como se ha visto, aquello que el conocimiento piensa se revela progresivamente en el proceso del pensar; en consecuencia, la progresiva determinación del contenido del pensamiento y el desarrollo del mismo pensamiento deben ser idénticos. La crítica del conocimiento debe contener dentro de sí misma el conocimiento de los rasgos esenciales de la objetividad: “Es necesario pues que la actividad de las formas del pensamiento y su crítica sean reunidas en el acto de conocimiento. Es preciso que las formas del pensamiento sean consideradas en y para sí; ellas son el objeto y la actividad del objeto mismo; ellas se examinan a sí mismas, les es necesario fijar en ellas mismas su límite y mostrar sus carencias”. Sólo de esta manera el pensamiento como razón se hace auto-determinado, porque es el pensamiento del objeto mismo, la forma de su propio contenido en tanto que este se refleja en sí mismo, es decir, se diferencia de sí y retorna a sí desde su diferencia: “El pensamiento libre parte de sí mismo y justamente por ello exige saberse en lo más íntimo de sí mismo, unido a la verdad”.

Desde luego, reaparece aquí la posibilidad previamente mencionada de que este pensamiento que es determinante del objeto y determinante de sí mismo se convierta en una actividad solipsista: si la estructura trascendental provee la estructura del conocimiento, entonces lo que resulta no es más que aquello que ella misma ha provisto. Para evitar este solipsismo, es preciso subrayar que hay siempre dos extremos: lo pensado por el sujeto pensante –lo que se convertirá en el concepto- y lo pensado que se piensa a sí mismo. Justo porque el objeto es real, el conocimiento trascendental determina al objeto del conocimiento, pero no lo reduce a una estipulación propia y por tanto arbitraria del conocimiento. Lo que es un objeto de pensamiento es inmanente al conocimiento (pues es algo constituido en términos de la estructura de categorías) sin que esto impida que el objeto real deba ser algo en sí, independiente, algo más que una representación subjetiva. El objeto real debe ser algo en sí mismo y no una mera estipulación del sujeto que conoce, aunque ese objeto real no se presente nunca como inmediato, sino mediado por la misma estructura trascendental.

Es decir que sólo se puede mantener simultáneamente la verdad del idealismo (no sólo de sus representaciones, como en Kant) y su objetividad si se demuestra que las condiciones para la concepción de lo que es dado son al mismo tiempo las condiciones bajo las cuales los objetos son constituidos en correspondencia con aquellos conceptos o, lo que es lo mismo, que tanto las condiciones del conocimiento como las condiciones de aquello que conoce deben ser determinadas por el pensamiento, estableciendo una completa mediación con la objetividad real que sin duda subsiste. Es preciso que no haya diferencia entre aquello que sirve de determinante (la estructura trascendental) y lo que está determinado por esta: por eso el objeto y su concepción deben ser simultáneos. Entonces, en lugar de determinar algo diferente, la condición trascendental se determina a sí misma, convirtiéndose en una lógica de la objetividad determinada. Expresado en términos más epistemológicos: es preciso eliminar la distinción entre la crítica al conocimiento y el conocimiento bajo crítica, o mejor aún, es necesario eliminar la concepción del conocimiento como de un instrumento, un medio separable del objeto que se está pensando: “Seguramente, las formas del pensamiento no deben ser utilizadas sin haber sido examinadas, pero este examen es en sí mismo un acto de conocimiento.”   Sólo así se logra, piensa Hegel, la completa autonomía de la razón, su independencia de cualquier principio dado porque nada extraño a ella determina o limita sus operaciones.

Sin embargo, en el momento en que el programa trascendental es enteramente consistente, cuando se logra igualar la trama trascendental con el objeto que investiga, se elimina no solo la diferencia entre la crítica al conocimiento y el conocimiento bajo crítica, sino también cualquier distinción lógica entre el conocimiento y su objeto mediante la identificación completa del pensamiento pensado y del pensamiento pensante. Se llega así a la unidad, en esa resulta contenida no solo la identidad de lo subjetivo y lo objetivo, sino también la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo : es unidad de la identidad y de la diferencia. Se trata de una deducción trascendental en el sentido más universal: es el lógos que se piensa a sí mismo y este pensamiento del lógos no es solamente nuestro pensamiento –opuesto a la cosa-en-sí-, sino es el pensamiento de la razón absoluta. Esta idea de la unidad de lo subjetivo y lo objetivo proviene de la crítica interna a las posiciones filosóficas –en este caso Kant- que la modernidad había ofrecido a la cuestión de la justificación del conocimiento. Pero como hemos querido mostrar es congruente con el propósito hegeliano de insertar el pensamiento en la historia y con su propósito de mostrar que lo único verdadero es el Absoluto. Todos estos aspectos confluyen en lo que a nuestro juicio constituye el programa del idealismo absoluto: la apropiación consciente del patrimonio forjado por el trabajo que el Espíritu lleva a cabo en su historia efectiva, hasta llegar a la idea acabada de libertad.

Dr. Sergio Pérez Cortés

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