Filosofía sin presuposiciones: la Fenomenología del Espíritu de Hegel

En diversas ocasiones, tanto en la gran Lógica como en la Enciclopedia, lo mismo que el prefacio, Hegel se refirió a la Fenomenología del Espíritu como una vía de acceso al sistema, como “una escalera ofrecida a la conciencia” para acceder a la ciencia (sinónimo de filosofía). Hegel se refirió a su obra llamándola simultáneamente una “introducción”  o bien “una primera parte del sistema”. Estas expresiones no son desde luego idénticas: una introducción normalmente es una presentación previa, externa al tema la cual, señalando algunas generalidades y la orientación del conjunto de la obra por venir, previene al lector acerca de sus expectativas para evitar malas interpretaciones y decepciones; por otro lado, una “primera parte del sistema” supone que la obra debía encontrar una localización precisa en el conjunto, ser antecedente directo de otra cosa, por ejemplo de una “segunda parte” que Hegel nunca escribió. Sin embargo, es sabido por todos que Hegel rechazaba por completo las “introducciones” a la filosofía y que, con su estructura actual, la Fenomenología no ocupa un lugar específico en la exposición del sistema. De hecho, entre los parágrafos  §413 y §439 de la Enciclopedia se ofrece una versión muy diferente de la obra de 1807: ahí la sección llamada “Fenomenología” no es más que una etapa intermedia del “Espíritu objetivo” –término que aun no existía en 1807-, etapa colocada entre la Antropología y la Psicología y de la cual han desaparecido los capítulos correspondientes al “espíritu” y a la “religión” de la edición original. Es esta dificultad para situar a la Fenomenología en el sistema hegeliano de la que quisiera partir para proponer una lectura que explique la actualidad, aún hoy, de la obra cuya publicación celebramos.

Hegel mismo es un buen índice de las dificultades que surgen cuando se intenta definir a la Fenomenología en función del sistema en conjunto. La vacilación de Hegel respecto a su obra se inició desde muy temprano: en una carta dirigida a Schelling con fecha del primero de mayo de 1807, el filósofo se refiere a su obra mediante las dos expresiones que hemos señalado: “Tengo curiosidad –escribe Hegel- de saber qué dirás tú de la idea de esta “primera parte”, que a decir verdad es una “introducción”, porque aún no he superado la introducción y no he podido llegar al asunto mismo (in mediam rem). Esa vacilación (o bien primera parte, o introducción) se revelaría duradera: en el llamado “concepto preliminar” que se encuentra al inicio de la Enciclopedia, continúa empleando indistintamente ambas fórmulas para referirse a su obra: “En mi Fenomenología –escribe- la cual por esa causa fue rotulada en la primera edición como “Primera parte del sistema de la ciencia” se adoptó el camino de empezar por el primero y más simple fenómeno del Espíritu, la conciencia inmediata, y desarrollar su dialéctica hasta el punto de vista de la ciencia filosófica, cuya necesidad se muestra por este proceso”. En el mismo parágrafo, señalando las dificultades que enfrenta esta “primera parte” (pues de hecho contiene el desarrollo completo del Espíritu) Hegel califica nuevamente a la Fenomenología como “introducción”: “...la exposición –escribe- se hace con ello más detallada y lo que pertenece a las partes concretas (de la filosofía) coincide ya parcialmente con aquella introducción”.

La oscilación de Hegel se hace aún más perceptible cuando se considera este texto ya citado con el nombre de “concepto preliminar” en las ediciones de 1817, 1827 y 1830 de la Enciclopedia. En realidad, la vocación del escrito es ser la introducción al sistema, es decir ocupando exactamente el lugar que habría correspondido a la Fenomenología, haciendo a esta última redundante o bien simplemente sustituyéndola. Tal “concepto preliminar” conoció una verdadera inflación en su contenido pasando, entre 1817 y 1830, de 26 a 60 parágrafos es decir adquiriendo una autonomía real como preámbulo al sistema, ofreciendo una vía alternativa a la obra de 1807. Es comprensible entonces que ese “concepto preliminar” Hegel cite nuevamente a la Fenomenología pero ya no la llama “introducción”, ni “primera parte”, sino un “eslabón”, un “miembro” en el círculo de la filosofía: “He tratado anteriormente en la Fenomenología -escribe-, la historia científica de la conciencia como la primera parte de la filosofía en el sentido de que debía preceder a la ciencia pura, pues ella es el engendramiento de su concepto. Pero al mismo tiempo, la conciencia y la historia no son un comienzo absoluto sino un eslabón en el círculo de la filosofía”.

Hegel parece pues haber buscado una alternativa para el lector que se disponía a ingresar al sistema. En el “concepto preliminar” esta alternativa más ligera consiste, para el lector, en adoptar la firme decisión de elevarse al pensamiento abstracto, de dirigirse resueltamente hacia el pensamiento mismo; es la decisión de querer “pensar puramente”, gracias a la libertad que hace abstracción de todo y que así alcanza la simplicidad del pensamiento. Tal actitud se explica, desde luego, por la exigencia de que la Lógica inicie su trayecto sin presuposición alguna. Como premisa para el sistema no se necesita otra cosa que la voluntad de suspender libremente los prejuicios que obstaculizan el ingreso a la filosofía: “Abandonar –escribe Hegel- las presuposiciones que están contenidas en las maneras de ser subjetivas y finitas del conocimiento filosófico...y que finalmente se reducen a la oposición del sujeto cognoscente y de su objeto, el cual no puede ser unido a aquel, oposición en la cual cada lado por sí mismo algo fijo y verdadero”. Según el Hegel más maduro, la ciencia no exige como preámbulo la trayectoria de la Fenomenología sino sencillamente un escepticismo respecto a todo, una “desesperación de todo”. En las lecciones que años después ofrecía en Berlín solía presentar una descripción bastante lírica de esa actitud: “ ella (la conciencia) se lanza como a un océano sin ribera: todos los colores deslumbrantes, todos los puntos de apoyo han desaparecido, todas las luces tranquilizantes se han apagado. Solo brilla la única estrella, la estrella interior del espíritu, esta es la estrella polar”.

Con todo esto no estamos sugiriendo de ningún modo que el Hegel maduro repudió su obra de 1807. Por el contrario, Hegel siempre valoró a la Fenomenología y hasta el final de su vida reconoció su importancia. Por ejemplo, en la introducción a la edición de 1812 de la Lógica afirmó de manera explícita que esta última presupone aquella: “En la Fenomenología del Espíritu (Hamb. und Würz., 1807) he representado a la conciencia en su movimiento progresivo, desde una primera oposición inmediata respecto al objeto hasta el Saber Absoluto. Este camino pasa a través de todas las formas de las relaciones de la conciencia con el objeto y tiene como resultado el concepto de ciencia. Este concepto pues no precisa aquí de justificación alguna (si prescindimos del hecho de que surge dentro de la lógica misma) porque ya lo obtuvo de la misma Fenomenología”. Las referencias a la obra de 1807 son tan numerosas en esta introducción que no es preciso abundar más en ello. Mas aún –aunque resulte anecdótico-, en el último año de su vida, Hegel se había comprometido bajo contrato a preparar sendas reediciones de sus primeras obras significativas publicadas: la Lógica y la Fenomenología. En la revisión de esta última Hegel no llegó muy lejos, pero en las correcciones que se conservan se percibe que intentaba borrar toda referencia a su obra como “parte del sistema” o como “introducción”; por ejemplo, hizo desaparecer el título “Primera parte del sistema de la ciencia” que se encuentran al inicio de algunos ejemplares de la edición de 1807. En conjunto, las modificaciones de la mano de Hegel no muestran ningún repudio a su obra de 1807 en el momento en que se encontraba el la cima de su carrera filosófica.

Tantas vacilaciones tienen desde luego una justificación objetiva. Efectivamente, la estructura de la Fenomenología no ajusta correctamente con el inicio de la Lógica, que a su vez es la parte inicial del sistema. Recordemos que la Fenomenología concluye con el “Saber Absoluto”, en el cual la separación entre el sujeto y el objeto de la que partió la conciencia natural, ha quedado cancelada. Esta afirmación del Saber Absoluto es la conclusión de un doble proceso: por una parte el “objeto” (externo) se ha universalizado, es decir que ha sido reconvertido en “objeto pensado” mediante una serie de categorías (y quien dice “categoría” dice “universal”); por otra parte, el sujeto también ha sido universalizado porque el conocimiento que alcanza no es la obra de una conciencia individual, sino resultado de un orden intersubjetivo e histórico, es decir, del Espíritu: “El pensar sólo es verdadero según el contenido en tanto está inmerso en la cosa y según la forma en tanto no es un ser o hacer particular del sujeto sino que la conciencia se comporta...como un yo liberado de todas las particularidades, de cualquiera de sus propiedades, estados subjetivos, etc...y solamente hace lo universal, en lo cual ella es idéntica a todos los individuos”.   El Saber Absoluto no es el conocimiento que tiene únicamente Dios, sino un conocimiento al alcance de la consciencia del hombre concreto, pero es preciso comprender que el hombre no es verdaderamente concreto si está aislado de su mundo, de su historia y de sus semejantes. Para Hegel el conocimiento no es posible si el hombre se separa reflexivamente del mundo, como en Descartes, o si se sumerge en el mundo empírico, como en Locke: el conocimiento sólo es posible si en ese movimiento que se enajena a sí mismo se hunde en la substancia espiritual. Además, el Saber Absoluto quiere ser la prueba de que el objeto no está simplemente ahí, frente a la conciencia, como un otro extraño e irreductible, porque “conocimiento” significa que es posible determinar la naturaleza del objeto mediante la determinación del verdadero carácter del pensamiento. Ahora bien, esta cancelación de la oposición entre el sujeto y el objeto es efectivamente el punto de partida de la Lógica. En su sentido restringido, la Lógica inicia con esa unidad entre ser y pensamiento y se propone, a partir de ahí, determinar la naturaleza del ser “pensado”, y no del objeto que se halla ante la conciencia natural. Y es así porque la Ciencia de la Lógica hace suya la tarea que por vez primera Kant había propuesto bajo el nombre de “deducción trascendental”, es decir un análisis interno de las categorías del pensamiento con las cuales construimos los objetos de nuestra experiencia. Todo ello bajo la convicción, compartida por Kant y Hegel, que las categorías son aquello que verdaderamente permite que el flujo indeterminado de percepciones y sensaciones sea transformado en una experiencia de objeto.

Hasta aquí, todo marcha bien. El problema se presenta porque la Fenomenología no concluye únicamente con el puro pensamiento del ser en cuanto tal, sino con una concepción determinada del ser como “razón universal”, como Espíritu. Si la Fenomenología se redujese al movimiento por el cual la conciencia natural supera la forma de su saber para acceder a su unidad con el objeto, entonces ella terminaría al inicio del capítulo “Razón”, cuando ese proceso de auto-reconocimiento de la conciencia está formalmente acabado. Pero en este nivel de la Razón tal identidad entre el ser objetivo y el pensamiento no es más que “formal” (vale decir puramente “epistemológica”); aún es preciso que la conciencia adquiera el dominio íntegro de su contenido, es decir que todavía debe reconocerse como saber de sí del Espíritu. Este segundo auto-reconocimiento por el Espíritu es de un nivel diferente porque implica el dominio de todas las condiciones teóricas, prácticas, históricas y naturales de la presencia del objeto y de la conciencia misma. El proyecto de la Fenomenología no es puramente epistémológico, porque además de las posiciones de la conciencia ante el objeto, incluye una serie de “figuras de la conciencia" que son, de hecho, momentos de la historia humana.

Y es este aspecto adicional el que hace que el inicio de la Lógica no sea puramente la continuación de la Fenomenología, sino el comienzo de una tarea nueva: la de determinar en detalle la verdadera naturaleza del ser (en tanto que “ser pensado”), el cual no puede ser confundido con el objeto presente ante la conciencia natural. El itinerario de la Fenomenología consiste en transitar de un plano meramente objetivo (acerca de la experiencia) a un plano verdaderamente objetivo (es decir constitutivo de la experiencia), tránsito que es presupuesto pero no demostrado en el resto del sistema. Se puede considerar que pasar a la Lógica supone para el lector un cierto esfuerzo de abstracción, porque implica dejar atrás la concepción del ser que aparece en las experiencias históricas o religiosas, sustrayéndose mentalmente de las concepciones determinadas del ser con las que la conciencia natural ha debido luchar. Hegel mismo afirma que la Lógica supone “la liberación de las oposiciones de la conciencia” pero estas oposiciones, que han sido el problema de la Fenomenología, son de un orden distinto al proyecto de la Lógica.

Es este desajuste el que permite formularse la cuestión de aquello que hace singular a la Fenomenología. Lo que estamos sosteniendo (como lo han hecho muchos otros) es que la Fenomenología y la Ciencia de la Lógica (o, en su caso, el sistema) no son desde luego incompatibles, pero son diferentes; pertenecen a un único proyecto, pero lo ofrecen desde ángulos diversos. Y según nosotros, en esta diferencia reside gran parte del interés permanente en la Fenomenología que ha hecho de ella la obra más popular del filósofo (contra su propia opinión, pues consideraba que la piedra angular de su sistema se encontraba en la Ciencia de la Lógica). Para mostrarlo, nos dedicaremos ahora a dos cosas: primero, a mostrar en qué sentido la Fenomenología y la Lógica son compatibles, y luego, a mostrar en qué sentido son diferentes.

La primera clave debe encontrarse en la concepción del capítulo que las une: el Saber Absoluto. En lengua alemana el término (como adjetivo o como adverbio) “Absolut”, lo mismo que su equivalente castellano “absoluto”, derivan del participio pasado “absolutus” del verbo latino “absolvere” que cuenta entre sus significados los de “liberar”, “desatar”, “ otorgar la libertad”. En la filosofía alemana, la historia del término “absoluto”, siempre vinculado al significado de algo “ilimitado”, “incondicionado”, se inició mucho antes de Hegel (y aún antes del idealismo). En Kant por ejemplo, el término “absoluto” parece tener el significado de “válido sin restricciones”, en oposición a aquello que tiene una validez limitada a determinadas condiciones. Pero es sin duda con Fichte y sobre todo con Schelling que el término “absoluto” fue llevado a su hipóstasis; por ejemplo, Schelling, intentando definir la tarea de la filosofía trascendental, escribe: "“necesitamos encontrar un punto en el cual el objeto y su concepto, la cosa y su presentación sean original, absoluta e inmediatamente uno". Hegel usa el término “absoluto” en el mismo sentido: lo absoluto es aquello que no requiere de ningún fundamento externo a sí mismo, por eso quien dice “Saber Absoluto” está diciendo “saber incondicionado”, categórico. Un saber es condicionado en la medida en que descansa en algún soporte, en la premisa “a condición de que...”, de manera que llamar “absoluto” a un saber es declarar que no tiene precondiciones para ser aceptado en tanto que conocimiento. Por tanto, un saber sin condiciones es aquel que carece de presuposiciones y esta es, según Hegel, la definición misma de la Lógica, de modo que Saber Absoluto (la Fenomenología) y “ciencia sin presuposiciones” (la Lógica) son pues expresiones sinónimas.

Este saber es llamado “incondicionado” porque es el saber que el Espíritu (y con él, la conciencia filosófica) alcanza de sí mismo al final del proceso fenomenológico. En efecto, el objeto del Saber absoluto no es otro que la recolección de todas las formas de la experiencia (su estructura, su secuencia) recorridas por la conciencia para, a fin de cuentas, reconocer que ha sido él, el Espíritu, quien ha estado permanentemente activo. Una vez que el Espíritu alcanza esta saber de su saber, ha comprendido que contiene en sí, subsumidas, a la conciencia y a todas sus experiencias. Recorrido el camino, al Espíritu no le queda sino observarse a sí mismo con el resultado de que su concepción de la realidad es lo misma que su propia concepción. Es por eso que este saber de sí ya no depende de condiciones externas, y por tanto es incondicionado. Así, comprender todas las formas anteriores como la totalidad dinámica de su propio movimiento es para el Espíritu conocer absolutamente.

Naturalmente, las razones por la cuales la Fenomenología y la Lógica pertenecen a un proyecto único no son sólo de naturaleza filológica. Otros argumentos más conceptuales las vinculan: veámoslo adoptando por ahora el punto de vista de la Ciencia de la Lógica. Como se ha señalado, ésta puede ser considerada como el equivalente hegeliano de la deducción trascendental de Kant: una doctrina de las categorías. Sin embargo, existen dos diferencias cruciales respecto a Kant: primero, según Hegel para considerarla una verdadera deducción no basta con extraer una lista de categorías de la lógica de Aristóteles a través de las diferentes clases de juicios; para Hegel se requiere una derivación de cada una de esas categorías que establezca entre ellas sus vínculos internos y su necesidad, que es la objetivo explícito de la Lógica. En segundo lugar, a diferencia de Kant, la Lógica de Hegel no descansa en la separación del conocimiento respecto a su objeto sino que, por el contrario, ella se propone mostrar que tales categorías son constitutivas de la objetividad del objeto. La singularidad de la lógica hegeliana es su afirmación primordial de que las categorías no determinan únicamente lo que significa pensar, sino también lo que significa ser. La verdad del ser está en el pensamiento que lo reflexiona y reflexionándolo le hace manifestarse, es decir posibilita su objetividad. Sólo así se entiende que para Hegel, la Lógica no sea un mundo de abstracciones, un universo de formas intelectuales vacías que alguna intuición debe llenar de contenido, sino el conjunto de operaciones que el pensamiento efectúa en su acción para posibilitar la experiencia de tal o cual objeto. Pero ello presupone que se ha probado ya tal unidad de ser y pensamiento. Es por eso que el término “Saber Absoluto” que define el final de la Fenomenología y el conjunto de la Lógica no es casual, porque el descubrimiento ontológico hecho por la Fenomenología y su desarrollo conceptual realizado en la Lógica son estrictamente interdependientes, inseparables, lo que significa que pertenecen a un proyecto unificado.

Vale decir que lo que surge de la Fenomenología no es simplemente una nueva teoría del conocimiento, sino una nueva ontología (y puesto que se refiere a “las cosas en el mundo”, una nueva metafísica). Es porque en ella se trata de “superar” la forma de exterioridad con la que se presentan tanto el objeto a la conciencia natural, como ésta a la ciencia. Y “superar” quiere decir justamente suprimir tal oposición, haciendo que cada uno de esos extremos se reconozca como idéntico a sí, solo mediante su diferencia con el otro, hasta alcanzar una identidad reflexiva, y no inmediata, consigo mismo. Sólo bajo esta presunción resulta inteligible el proyecto de la Lógica a saber, determinar el ser de las cosas únicamente mediante el movimiento autónomo, fundado en sí mismo y bajo sus propias exigencias, de los conceptos puros. Dicho de otro modo, la Lógica no podría siquiera empezar si la diferencia entre la objetividad y el pensamiento no hubiese sido superada por la Fenomenología. Puede decirse que, sin el resultado del proceso que consiste en elevar la conciencia a la ciencia, la Lógica carecería de justificación; ella realizaría la presentación de un saber que no valdría para nadie, que ninguna conciencia estaría obligada a admitir, salvo mediante un acto de fe inexplicable.

Una segunda razón conceptual por la cual la Fenomenología y la Lógica muestran su pertenencia a un proyecto unificado se refiere a la concepción de “ciencia” que Hegel defiende. En efecto, según Hegel, la ciencia, el conocimiento, no puede presentarse como un relámpago. Ella no puede afirmar unilateralmente su punto de vista ignorando todo lo demás simplemente como lo no-verdadero. Dicho sencillamente, la ciencia no puede desdeñar otras formas de conocimiento, por ejemplo, las de la conciencia natural declarándolas simplemente algo “no-real”. La razón de ello es que el conocimiento no es simplemente “lo otro” de la conciencia natural; si la ciencia fuera lo otro puro y simple, entonces la oposición entre esos dos términos sería insuperable. Así se explica la estrategia adoptada por la Fenomenología: poner frente a frente la ciencia y la conciencia, haciendo que la primera subsuma y explique a la segunda. Es verdad que a la conciencia natural la ciencia se le presenta como otro, exterior a ella, por eso ella se afirma a sí misma con el mismo valor que el conocimiento. Por eso a la ciencia no le queda mas camino que demostrar lo no-verdadero de la conciencia, no por la ruta de oponérsele sino incluyéndola, mostrándole que la contiene, probándole que, aun si se adopta su punto de vista como conciencia es demostrable la necesidad lógica del Saber Absoluto, invalidando así las pretensiones de la conciencia natural de agotar con sus propios medios toda la extensión del conocimiento.

De acuerdo con Hegel, la ciencia sólo se justifica ante la conciencia natural si le prueba a esta que la contiene y que de ella misma surge la necesidad del Saber Absoluto. Por eso es que el final de la Fenomenología no es únicamente el saber que el Espíritu tiene de sí mismo, sino también el saber que el espíritu finito, la conciencia individual tiene de sí misma cuando se eleva a conciencia de sí universal. La Fenomenología forma parte de un proyecto unificado con la Lógica porque la demostración que ofrece es la única legitimación posible de la ciencia ante la conciencia natural; aquella, la ciencia, no puede pretender estar fundada ante la conciencia sino superando la exterioridad y la extrañeza aparentes en que esta última, en su obstinación, se mantiene. En otras palabras, la ciencia no puede probar su existencia sino manifestándose, y no puede manifestarse sino “negando”, subsumiendo su forma de apariencia ante la conciencia natural. La Lógica requiere de la Fenomenología porque la filosofía, en su discurso verdadero, debe hacer un lugar a una introducción a ella misma.

Hasta ahora, para probar que pertenecen a un proyecto único, nos hemos referido a la necesidad que la Lógica tiene de la Fenomenología, pero también puede hacerse el camino inverso, mostrando que esta segunda presupone igualmente a la Ciencia de la Lógica. En efecto, el tema de la Fenomenología es la descripción de las experiencias que hace la conciencia, sea ante los objetos mudos, sea ante otras conciencias. A estas configuraciones las llama “figuras de la conciencia” las cuales, en la segunda parte de la obra, se despliegan como momentos históricos. Pero cuando nos aproximamos con detalle a estas “figuras” comprendemos que la “experiencia” no es más que una correlación que permite el encuentro de un sujeto con un objeto o consigo mismo, la cual para existir, depende de alguna clase de estructura categorial. En ello Hegel no se aparta de Kant: ninguna experiencia es posible en ausencia de alguna trama determinada de categorías. Y en el fondo, esta estructura categorial que subyace a toda experiencia no es otra cosa que alguna clase de postura metafísica, es decir, un tipo de posición que el pensamiento adopta ante la objetividad. En el momento en que la conciencia hace suyo un punto de vista empírico, dogmático o escéptico, ella expresa una postura metafísica de mayor o menor alienación respecto a lo Absoluto. La Fenomenología tiene como contenido la estructura de la experiencia, pero esta se revela siempre como alguna clase de postura metafísica, por eso, para ser capaces de comprender la experiencia nos vemos obligados a hacer metafísica  o, como Hegel la llama Ciencia de la Lógica. Es natural, porque la Lógica no es de otro mundo y está en marcha en todo proceso cognitivo: la metafísica (que en Hegel es sinónimo de la lógica) es de lo más familiar a nosotros, es aquello que pasa por nuestros labios cada vez que pronunciamos algo con significado. Vivimos en la metafísica lo mismo que, sin saberlo, hablamos haciendo uso de la gramática: “La metafísica es...una red de diamante dentro de la cual nosotros llevamos todo con el fin de hacerlo inteligible. Cada conciencia cultural tiene su metafísica, su modo instintivo de pensar...todo cambio cultural se reduce a la diferencia de categorías. Todas las revoluciones, sea en la ciencia o en la historia del mundo ocurren únicamente porque el espíritu ha cambiado sus categorías con el fin de comprender y examinar lo que le pertenece, con el fin de poseerse y aprehenderse de un modo más verdadero, más profundo, más íntimo y más unificado”.

En breve: existen diversas razones conceptuales que muestran que la Fenomenología y la Ciencia de la Lógica pertenecen a un proyecto único. Sin el desarrollo lógico, la Fenomenología está incompleta; sin la Fenomenología como punto de partida, la lógica no está demostrada. Ambas son aspectos de un único argumento: una comienza con la certeza inmediata, con la separación entre “las cosas” y el pensamiento; la otra comienza con el ser pensado. Son puntos de partida diametralmente opuestos y sin embargo, la demostración de cada una de ellas es justamente conducir de manera necesaria a la otra: la Fenomenología conduce de la experiencia inmediata y sensible a la concepción reflexiva de ser y pensamiento; la Lógica, por su parte, nos lleva del ser pensado más abstracto a la reconstrucción completa de la experiencia humana, primero como “filosofía de la  naturaleza” y luego como “filosofía del espíritu”. Pertenecen a un proyecto único por esta necesaria integración de una en la otra. Por eso, sin la Lógica, la Fenomenología es no es concluyente, porque sólo produce una reflexión externa sobre el ser sin haber demostrado detalladamente que el objeto, para tener presencia en la experiencia debe obedecer a una reconstrucción reflexiva del pensamiento. Del mismo modo, la Lógica, sin la segunda, tampoco es concluyente, porque sólo produce una reflexión interna de la naturaleza del pensamiento sin haber demostrado que esa introspección del pensamiento está justificada por la naturaleza del absoluto mismo.

Hasta aquí hemos intentado mostrar que ambas pertenecen a un propósito único; ahora, observemos en qué medida difieren dentro de ese proyecto. Las dificultades que Hegel resiente se deben en gran medida a que la Fenomenología no es ni una introducción, ni una primera parte. No es propiamente una introducción, porque aunque se presente como una vía de acceso a la ciencia, no es exterior a esta: ella es ya conocimiento, un proceso en el cual la conciencia resulta transformada en autoconciencia universal. Es debido a que el movimiento de superar la oposición simple entre sí mismo y su otro es ya un tipo de conocimiento. Se ha señalado previamente que para Hegel la ciencia no puede fundarse ni justificarse a sí misma; quiere decir que su legitimación consiste en mostrar la no-verdad del conocimiento aparente, pero siendo la negación de lo no-verdadero, la Fenomenología se coloca entonces en lo verdadero. Se reconoce aquí el reproche que Hegel dirige a Kant: no hay forma de examinar lo que es conocimiento antes de hacer uso del conocimiento mismo : por eso no existe realmente ningún preámbulo a la ciencia. Desde luego, la Fenomenología es primera en el orden de la presentación porque comienza con la determinación más abstracta, la inmediata, con la certeza sensible de la presencia de un objeto externo. Ella es la única exhibición posible de la ciencia en su comienzo, porque es así como las cosas se le ofrecen a la conciencia natural; es natural que en ella la conciencia no sea aún reconocida y no haya hecho del contenido sustancial del Espíritu su propio contenido. Pero aún en ese momento abstracto es ya parte de la verdad, porque el conocimiento que se alcanza partiendo de la certeza sensible (aun si es pobre) es ya conocimiento y todo conocimiento pertenece al Absoluto. En otras palabras: no hay ningún acceso a la verdad que no sea ya parte de la verdad y por ello, la Fenomenología no puede realmente estar en posición de antecedente.

Ni introducción, ni primera parte, la Fenomenología es entonces una primera presentación de la ciencia en su totalidad, una exposición completa de la ciencia en tanto que ella se elabora para sí misma y para su otro (la conciencia). Por su punto de partida ella es primera en el orden de la exposición, pues ofrece un itinerario que inicia con la conciencia natural, pero no es una primera parte porque ofrece la totalidad de la ciencia desde cierto punto de vista, como la primera presentación de esa totalidad.   Se comprende así el carácter de las vacilaciones de Hegel en 1817 y 1830: no es porque repudie la Fenomenología sino porque le reconoce una dimensión similar a la del sistema mismo y contiene el recorrido integral del sistema, aunque bajo una óptica singular: la de las experiencia que hace la conciencia partiendo de los objetos inmediatos.

Y está obligada a ser una exposición completa porque la Fenomenología se ha propuesto discutir dos cosas: primero, el itinerario de la conciencia natural hacia la ciencia, el despliegue del Espíritu. Al imponerse este fin ella debe adoptar la oposición entre ser y pensamiento con el objetivo de suprimirla. Aunque este itinerario se realiza en el dominio de la oposición es ya saber, porque tal separación y sus formas son figuras efectivas de la conciencia y forman parte de la verdad, aun si cada una es en sí misma insuficiente. El saber consiste justamente en comprender esta insuficiencia, lo mismo que reconocer su necesidad: la ciencia debe explicar porqué la conciencia debe detenerse en cada una de esas figuras, describiendo lo que cada una de ellas expresa, su sentido, para luego explicar porqué la conciencia está obligada a abandonarlas. En segundo lugar, la Fenomenología es la travesía del Espíritu, es decir que pretende referirse también a la totalidad del contenido de esas figuras, al sentido que tiene el conjunto, a su finalidad intrínseca, al propósito que anima ese movimiento. Exponer al Espíritu quiere decir exponer tanto la conciencia como su otro, es decir lo Absoluto, de manera que no puede evitar ser la presentación del sistema en su integridad.

Admitamos entonces que la Fenomenología inició como una suerte de deducción trascendental de las condiciones de la experiencia, pero pronto desbordó el sentido que esta expresión tenía en Kant. El proceso fenomenológico expuesto en 1807 no se reduce al puro movimiento por el cual la conciencia natural supera la forma de su saber inmediato para alcanzar el Saber Absoluto; si este fuera el caso, la Fenomenología se habría terminado al inicio del capítulo “Razón”, cuando la conciencia natural ha realizado formalmente esta reflexión. Pero la Fenomenología no se detiene ahí porque estima que esta conciencia de sí que se reconoce en el objeto es puramente formal. Es preciso pues que continúe porque el Espíritu aún debe tener el dominio íntegro de su contenido, es decir conquistarse como “saber de sí” en el total de sus condiciones teóricas, prácticas, históricas y naturales. Dicho de otro modo: Hegel acepta, lo mismo que Kant que, para tener una experiencia, es preciso que el pensamiento aporte un orden, una coherencia, pero a diferencia de Kant, para Hegel no bastan las categorías y sus conceptos, sino que requiere una trama mucho más amplia, un orden y una coherencia mucho mayor. Es decir que en Hegel el término “experiencia” tiene un sentido mucho más extenso que en su predecesor. Lo que la Fenomenología explora no es sólo epistemología, metafísica, ciencia natural y teología, sino también deseos, actitudes, moralidad, lo mismo que prácticas culturales, políticas, religiosas y valores. Es debido a que, según Hegel, todo ello es parte de lo Absoluto y por ello ya es conocimiento. Nuevamente, el conocimiento no es algo opuesto a lo Absoluto, como si el absoluto fuera un objeto y otro objeto fuera el conocimiento. Según Hegel, ese conocimiento, cualquier tipo de conocimiento, es parte de lo Absoluto.

Es este “más” el que confiere su singularidad a la Fenomenología; es ese excedente el que conviene tener presente cuando se intenta evaluar la obra de 1807. Ahora bien, entre las muchas posibilidades que existen de caracterizar esto irreductible de la Fenomenología, me permito señalar tres que están en relación con el proyecto crítico que la obra contiene: el primero es que ella representa la verdadera independencia de Hegel respecto del movimiento idealista posterior a la recepción crítica de la obra de Kant; en segundo lugar, ella representa el mejor índice del vínculo que Hegel estableció entre su tiempo y la filosofía: la Fenomenología es la celebración completa de la libertad de pensamiento; y tercero, ella es el punto extremo del proyecto crítico que se inicia con Kant, es decir representa la forma más radical de crítica que la primera modernidad ha elaborado.

Refirámonos en primer lugar a la independencia de Hegel. En efecto, como es bien sabido, en la historia de la recepción crítica que surgió inmediatamente después de la obra de Kant, Hegel no fue el primero que se elevó hasta la perspectiva del Absoluto. Ese honor incumbe a Schelling. De hecho, Hegel no obtuvo su verdadera independencia filosófica sino en oposición a este. Como se sabe, la diferencia radical es que para Schelling el Absoluto es tal como es visto mediante una “intuición intelectual” (que además está al alcance de unos pocos). En el inicio, piensa Schelling, se encuentra ya la unidad del ser y del pensamiento, porque el inicio es ya lo verdadero. Para Hegel, por el contrario, el Absoluto es un resultado del que no se puede decir lo que es en verdad sino hasta el final. El Absoluto, si lo es verdaderamente, debe probarse a sí mismo como lo otro de sí mismo, alienarse y reconocer en esa verdad puesta como su otro la verdad que es la suya, igualando esa verdad con la certeza inicial de ser lo conocido. No basta con enunciar el Absoluto: es preciso además mostrar que él sólo es a través de su diferencia, de su alienación en su otro. Lo verdadero no es lo verdadero efectivo si no es desarrollado y ex-puesto, pues sin esto no se puede considerar “determinado”. En Schelling predomina la esencia, es decir la unidad puesta del pensamiento y el ser, de la sustancia y de los modos, y dado que esa unidad se encuentra desde el inicio, se desentiende de la forma en que ha sido lograda. En Hegel, por el contrario, la forma, es decir el despliegue del Espíritu en su historia, no puede ser omitida y sin la prueba aportada por la Fenomenología, esta exigencia de que el Espíritu se despliegue, se sepa a sí mismo, no se habría cumplido. Es decir que para el Hegel de 1807 (en apariencia mucho más que para el Hegel maduro), la conciencia natural cuenta y merece atención. Lejos de que la filosofía sea para unos cuantos y aniquile la subjetividad, como en Schelling, en Hegel la filosofía es el proceso de hacer consciente a la subjetividad de la identidad en el Absoluto, de ella misma y de lo Absoluto. Hegel, quien en su juventud fue un “místico intuicionista” y creyó que correspondería a la religión la visión del Absoluto, en el momento en que superó aquel punto de vista “religioso” superó implícitamente tal intuicionismo. En otras palabras, el Absoluto no es una aspiración personal de Hegel: lo que le corresponde al filósofo es haber elevado la exigencia de que la justificación del Absoluto se debiera a la razón; por ello ese largo calvario demostrativo que sustituye pacientemente cada una de las “figuras de la experiencia” por una figura más compleja, hasta mostrar que la única explicación posible de la experiencia humana descansa en la postulación del Absoluto. La Fenomenología es una verdadera deducción (no una “demostración”) en el sentido de que muestra al Absoluto como la única presuposición indispensable para dar cuenta de cualquier experiencia. En breve, Hegel obtuvo pues su independencia gracias a la exposición histórica de la demostración de lo Absoluto.

En segundo lugar, la Fenomenología es singular por el vínculo que establece entre la filosofía y su propio tiempo en términos de la libertad del pensamiento. Para Hegel, la Fenomenología es la coronación del propósito ilustrado de otorgar absoluta autonomía a la razón. Nadie ha llevado tan lejos el principio moderno e ilustrado según el cual no hay ninguna libertad si la razón no es libre. Por eso le parece que la declaración de Kant, quien otorga al libertad incondicionada a la razón sólo en la esfera práctica, negándosela en la esfera teórica, es netamente insuficiente. Al enunciar la unificación completa del sujeto y del objeto bajo el Saber Absoluto, Hegel está convencido de haber llevado al idealismo a su versión más acabada: la verdad se encuentra en la razón, en el entendimiento llevado a la razón. Sólo entonces se puede hablar de “filosofía moderna”: “El principio de la independencia de la razón, de su absoluta autosuficiencia en ella misma hay que verlo desde ahora como principio universal de la filosofía, como una de las condiciones de la época”. La autosuficiencia del pensar se llama “Absoluto” porque en el pensar surgen y se resuelven necesariamente todas las oposiciones que en Kant quedan irresueltas; en efecto, ¿cómo podría llamarse Saber “Absoluto” si el pensamiento dependiera de otra cosa que él mismo?

La Fenomenología tiene pues un lugar irremplazable para el pensamiento de Hegel porque en ella se describe la liberación humana, mediante su conciencia, mediante el conocimiento “de las condiciones exteriores y sobre todo interiores (pues el hombre no sabía que era libre) a fin de pueda desembarazarse de esas limitaciones y pensar en la universalidad”. El pensamiento filosófico sólo puede descansar en el momento en que la exigencia de la ilustración acerca de la completa autonomía de la razón esté satisfecha. Desde cierta perspectiva, la Fenomenología tiene pues un resultado “negativo”: es preciso borrar todas las presuposiciones que, bajo la forma de “posiciones del pensamiento ante el objeto” se presentan a la conciencia natural, y con ello es posible empezar a pensar de manera libre de acuerdo a las reglas de la universalidad.

Ahora bien: para ser alcanzado, el Saber Absoluto  tiene tras de sí un larga evolución de la conciencia colectiva y de la conciencia individual. Y este aspecto es crucial. Quiere decir que, de acuerdo a la Fenomenología, el Saber Absoluto no es un producto del juego libre del pensamiento sino un resultado de la razón dentro de la historia. La filosofía que alcanza ese saber no es ubicua en el tiempo, es decir que a ese saber se llega únicamente en un cierto momento, no porque él esperara pacientemente en las nubes, sino simplemente porque antes no podía ser. En 1807, la Fenomenología no es para Hegel simplemente un libro preparatorio a la edificación de la lógica especulativa, sino la inauguración de un nuevo período de la historia del Espíritu del Mundo.   Con ella queda enunciado un proyecto único para la modernidad: situar a la razón dentro de la historia. En ella no se ofrece “filosofía de la historia” sino una filosofía que muestra que el pensamiento sólo actúa en consonancia con su tiempo: la Fenomenología es la educación de la razón en la historia.  Resulta pues que la idea ilustrada de que todos estamos provistos de razón por la naturaleza, y de que aquella se desarrolla naturalmente es un error del cual sólo nos puede liberar la historia de cómo, efectivamente, se ha desarrollado nuestra razón. Se comprende entonces que para Hegel el lema ilustrado “piensa libremente” no significa de ningún modo entregarse a sus propias convicciones. “Pensar por sí mismo” es presuponer que la razón individual tiene alguna especie de clave propia de la verdad, mientras que la educación real exige no solo desconfiar de las opiniones ajenas, sino también de las opiniones propias: “ajustarse a su propia convicción es, ciertamente, más que rendirse a la autoridad, pero el trocar una opinión basada en el propio convencimiento no quiere decir necesariamente que cambie su contenido y que el error deje su puesto a al verdad”. Por eso Hegel prefiere referirse a la “razón universal”, vale decir a la razón humana educada por la trayectoria universal, en el tumulto de las luchas humanas. La singular posición de la Fenomenología en la modernidad se debe justamente a su exaltación de la razón universal y a la reducción del valor del pensamiento individual autónomo. A partir de entonces, por este hecho, Hegel nunca será bienvenido en esa concepción ilustrada que considera como un dogma que de la razón únicamente puede provenir el bien. A cambio se ha inaugurado con ello una tradición crítica a la razón pura que, pasando por Marx, prevalece hasta nuestros días.

A decir verdad, tanto la independencia filosófica de Hegel como el vínculo que este establece entre la filosofía y su tiempo anuncian ya el rasgo de la Fenomenología que desearía resaltar como su mayor singularidad, ese “más “ al que me he venido refiriendo y que podría resumirse en el propósito de filosofar sin presuposiciones o (lo que para mí es sinónimo), llevar al extremo la crítica a la razón de la modernidad. Este es un rasgo sobresaliente de la Fenomenología, quizá porque en 1807 Hegel está aún fuertemente impulsado por la recepción crítica de la obra de Kant. Quizá por ello la Fenomenología exhibe una naturaleza más intensamente combativa que el resto del sistema. Para mostrarlo debemos diferenciar dos planos de la crítica de Hegel a la razón que sin embargo resultan inseparables: uno, la crítica a la separación entre el sujeto y el objeto contenida en la Fenomenología; otro, la crítica a la deducción kantiana de las categorías que se desarrolla en la Lógica. En la Lógica, la crítica de Hegel a Kant significa no aceptar las categorías como dadas por la lógica tradicional de Aristóteles, sino derivar las categorías del puro movimiento del pensamiento en tanto que este constituye a su objeto. En la Fenomenología, la crítica significa devolver las categorías al movimiento infinito del Espíritu para probar aquello que las constituye y les otorga su sentido. En ambos casos, el fundamento de cada categoría es un tipo de movimiento: en la Lógica, el movimiento del pensamiento en sí mismo, en la Fenomenología el movimiento del pensamiento en la historia de la experiencia, es decir, en el desarrollo del Espíritu. La diferencia es que al colocar a la razón dentro del tumulto de la historia hace que la Fenomenología renuncie por completo a la serenidad que exhibe la Lógica.

Veamos entonces el alcance de la crítica a la razón. La Fenomenología sostiene que el verdadero conocimiento consiste en la identificación perfecta del “aparecer” del objeto con el “pensar” del sujeto. Lo hace probando que es imposible conocer las condiciones de la experiencia independientemente de los contenidos de esa misma experiencia. Con ello desea cancelar toda “metáfora instrumental” que haga del conocimiento una suerte de instrumento o método analizable en sí mismo, independiente de su uso concreto. El rechazo de esa concepción instrumental de la razón conduce a Hegel a enfrentar en su núcleo al pensamiento crítico de la modernidad. En efecto, desde el inicio de la modernidad con Descartes, luego con Locke y finalmente con Kant, la tarea crítica se había centrado en el examen de nuestra facultad de conocer a fin de determinar el uso legítimo y los límites de la razón. Pero esta tarea crítica descansaba, de un modo u otro en tal “metáfora instrumental”, en la idea de que podía determinarse el fundamento de la razón previamente a su uso efectivo. El “yo pienso” cartesiano o el “sujeto trascendental” kantiano son índices de ese propósito. Por eso Hegel llega a la conclusión de que la empresa crítica en su totalidad, tal como había sido practicada hasta entonces, era tan dogmática en sus procedimientos, como escéptica en sus conclusiones. Para Hegel ninguno de esos principios puede servir de fundamento al conocimiento y oponerles otro principio igualmente parcial sería simplemente adoptar un nuevo dogmatismo. Habría pues que prolongar la crítica al criticismo de la razón, es decir, filosofar sin presuposiciones ¿En qué términos?

En el primer sentido de la crítica que hemos señalado, es necesario devolver esos principios (cualquier principio) al movimiento del pensamiento en sí mismo, en tanto que este constituye su objeto. Anulando cualquier separación respecto al objeto pensado, Hegel afirma que en el conocimiento el pensamiento se mide contra sí mismo y obedece únicamente a sus propias exigencias, sin ninguna correspondencia a algún objeto externo o a una norma ajena. Esta es la “deducción trascendental” de las categorías que contiene la Lógica. Hasta aquí, la razón es enteramente autodeterminada. Pero un segundo sentido de crítica lo aporta la Fenomenología, porque la unidad de la forma y el contenido que define el Saber Absoluto significa que la sustancia (lo pensante) está enteramente inscrita en el ser objetivo (lo pensado). Ello se debe, desde luego, a que el pensamiento se desenvuelve en ese medio que es el Espíritu como razón universal. Quiere decir que el pensamiento nunca está recluido en una serie de formas vacías que un material sensible sólo tendría que llenar, sino que siempre está comprometido en la apropiación de un cierto objeto dentro de una experiencia. Cada una de las “configuraciones de la conciencia” de la Fenomenología está compuesta de dos elementos: una concepción de sí misma como forma de conciencia, sea cognitiva o práctica, y una concepción del objeto (u objetos) bajo su reflexión. De manera que la Fenomenología impide que una critica a la razón se reduzca a examinar sus operaciones formales, sino que debe realizarse en relación al concepto que esta tiene de sí y del objeto pensado. La crítica de la razón en Hegel no es un momento en que el pensamiento se retrotrae en sí mismo, para revisar sus operaciones normativas fuera de toda experiencia, sino por el contrario el momento en que aquel prueba la correlación entre sus categorías y la apropiación del objeto que ellas permiten. Tal crítica se ejerce pues a la vez sobre la experiencia y sobre la reflexión acerca de esa misma experiencia, lo que significa pensar simultáneamente la sustancia que constituye la experiencia, el proceso mediante el cual esa sustancia es constituida, y la reflexión hecha acerca de esa sustancia. Debido a esos dos niveles de la crítica, el primero la razón autónoma, el segundo la razón dentro de la historia, para Hegel, lo mismo que para Aristóteles, la filosofía es pensamiento del pensamiento, pero con la diferencia de que para el primero el pensamiento no está recluido en la cabeza del individuo sino que, por el contrario, es la estructura misma del ser y, por ende, el pensamiento no puede ser activo sino bajo una forma determinada de experiencia.

La Fenomenología es la narración de cómo la comunidad humana ha llegado a ser auto-reflexiva, y esta reflexión sobre sí misma no es enunciada como una mera posibilidad, sino como lo que resulta de la acción humana. Mediante su progresión, la Fenomenología prueba que la conciencia humana posee de suyo una estructura auto-crítica, sin importar el hecho de que el filósofo lo reconozca. Con ello se presenta un verdadero cambio de perspectiva para la filosofía. Porque la crítica a la razón no se encuentra en el acto que una conciencia lúcida realiza, sino en la acción de los hombres, porque la razón se construye siempre en el tumulto. Por eso la herencia filosófica de la Fenomenología no está en los ideales de la razón enunciados por un filósofo sino en los análisis históricos de los conflictos de la razón que ya están entre nosotros. Para Hegel, la crítica no se resuelve en el puro pensamiento: si esto fuera así, la Fenomenología habría fracasado en sus propósitos pues ella afirma que el pensamiento es sólo uno de los aspectos del Absoluto. El acto de pensar siempre está inmerso en la sustancia espiritual, es decir en el proceso histórico que nos ha llevado a ser lo que somos. Y puesto que en la crítica los hombres ponen en juego todo el concepto de sí mismos que han alcanzado en la historia, el simple procedimiento formal (llámese diálogo, velo de la ignorancia o idea normativa) nunca equivale a una crítica de la razón. De acuerdo con la Fenomenología, lo que orienta a la modernidad no es la razón y sus ideales sino la razón dentro de su historia, es decir en medio del conflicto consigo misma y con muchos otros aspectos de la vida humana. La “razón en el tumulto” significa justamente que el sentido de sí mismos de los hombres solo se encuentra cuando la razón enfrenta a la pasión, al interés, al amor o al odio. Filosofar sin presuposiciones quiere decir pues retirar a la razón y sus ideales el privilegio que se auto-otorgan, convirtiéndola en una presuposición más. Esto ha sido demasiado para la razón ilustrada.

Existe otra forma de mostrar el radicalismo de la Fenomenología: examinando su crítica a lo trascendental. Como lo muestra el Saber Absoluto, el pensamiento no descansa sino hasta que la apariencia llega a ser igual que la esencia, o lo que viene a ser lo mismo, hasta que la esencia queda enteramente inscrita en la apariencia. La crítica dirigida Kant desde la Fenomenología consiste efectivamente no en rehabilitar a la antigua metafísica de entidades trascendentes, ya condenada por Kant, sino construir una metafísica de la inmanencia, vale decir, la completa inscripción de la sustancia en sus modos. A través de todas las “figuras de la conciencia”, la Fenomenología se ha propuesto mostrar que lo Absoluto, la sustancia, es aquello que está enteramente actualizado en la existencia. Si ella se ha embarcado en esa suerte de “deducción trascendental” es con el propósito de desarmar la objeción kantiana de que la metafísica trasciende las condiciones de la experiencia posible. Como se sabe, metafísica de la inmanencia significa que lo esencial se manifiesta, que la esencia es el puro aparecer y el aparecer alcanza la dignidad de la esencia: este es el sentido primario de “fenomenología”. Es la forma hegeliana de exaltar lo existente, de celebrar el presente, en detrimento de lo simplemente posible, de lo ideal. El verdadero objeto de la reflexión no es la simple posibilidad (por ejemplo el más bello de los ideales reguladores) sino la necesidad del presente en su realidad efectiva. Y este presente está teñido de todas las pasiones y los intereses. Y sin embargo, Hegel sostiene que es ahí, entre el antagonismo y el absurdo donde los seres humanos construyen su verdad, sin otro criterio que esa misma acción, sin ninguna entidad trascendente, incluidos los llamados ideales de la razón. Filosofar sin presuposiciones es reivindicar la acción humana en lo que tiene de caótico y absurdo sabiendo que, a pesar de todo, es de ahí de donde los hombres retiran el mayor concepto de sí mismos, el concepto de razón que los guía.

En síntesis, si la modernidad se inicia con la pregunta ¿Cómo hemos llegado al punto en que nos encontramos en nuestra experiencia del mundo?, entonces la Fenomenología representa la respuesta más radical de la modernidad. Porque exige que para responder a esa pregunta se piense sin presuposiciones, es decir se reflexionen juntos, inseparables, lo histórico y lo sustancial: los hombres son su propia progresión; la sustancia que los constituye es su propio itinerario; ellos se identifican con su trayecto. Los seres humanos no piensan por un lado y actúan por el otro, sino que simultáneamente crean las condiciones objetivas de su mundo y crean para sí mismos la razón de este mundo. Este coloquio ha sido la muestra de las muchas lecturas posibles de la Fenomenología. Por mi parte, lo que he intentado es revivir el aliento crítico que animó la obra de 1897 y su propósito de alcanzar la libertad de pensamiento abandonando toda presuposición insostenible (incluida la razón ilustrada). Me parece indispensable, sobre todo en este momento en que una parte de la filosofía se aplica en hipostasiar los lugares más triviales de las sociedades que nos ha tocado vivir. Quizá, mediante el itinerario y la crítica, si insistimos, a final de cuentas encontremos algo que, usando la consigna del Joven Hegel, merezca llamarse “El reino de Dios”.

Bibliografía

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